3
INTRODUZIONE
Il presente lavoro prende in esame la biologia filosofica di Hans Jonas attraverso
un’esposizione sistematica e dettagliata di Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer
philosophischen Biologie. Tale opera è alla base del suo pensiero e costituisce una fonte
indispensabile per comprendere e valutare la sua etica della responsabilità, anche se tale
collegamento non sempre è adeguatamente preso in considerazione. Sono diversi i motivi
per cui ci si potrebbe avvicinare a un pensatore come Hans Jonas; fra questi abbiamo scelto
di privilegiarne soprattutto due.
Il primo è la semplicità e l’umiltà che caratterizza la sua riflessione. Jonas non
presenta mai il suo pensiero come esaustivo, come se la sua concezione fosse l’unica
possibile e valida. Il suo pensiero è una riproposizione di problemi che da sempre
caratterizzano la civiltà umana, all’interno però di un nuovo orizzonte speculativo che gli
permette di mostrare e di giustificare la poliedricità della realtà. La sua filosofia si sviluppa
come una mediazione tra le visioni totalizzanti e universalizzanti che, opponendosi e
escludendosi a vicenda, ostacolano così l’unità intrinseca dell’essere.
Il secondo motivo è la matrice autobiografica del suo pensiero. Jonas è un filosofo
inserito nel mondo, che però non pensa secondo i criteri del mondo. La sua filosofia non è né
un’esaltazione del progresso tecnologico, né una demonizzazione della civiltà che aspira
all’avvento di un’utopica “età dell’oro”. Il suo pensiero nasce e si alimenta dentro un
contatto diretto con i problemi e i drammi che hanno attraversato e sconvolto il nostro
tempo. Le sue tematiche si sviluppano sempre a partire dalle proprie esperienze personali: è
l’autobiografia il nucleo fondante del suo pensiero, senza la quale non si riuscirebbe a
comprenderne la profondità e la novità.
Organismus und Freiheit vuole fornire un nuovo orizzonte – «un’interpretazione
“ontologica”»
1
– nel quale interrogare la vita e il suo essere. Il vivente, soprattutto con il
pensiero moderno, ha perso il suo valore, ed è necessario perciò che il pensiero, attraverso
un’operazione di «giustizia filosofica»
2
, torni ad indagarlo e ad osservarlo in quanto tale.
Chiedere il senso dell’essere del vivente, però, comporta una domanda intorno al senso
dell’essere dell’uomo: solo grazie a quest’ultimo la “natura” della natura raggiunge la sua
trasparenza. Com’è possibile ipotizzare un’unione ontologica tra l’uomo e il resto del
vivente? Com’è possibile guadagnare un nuovo principio d’essere sul quale fondare un’etica
1
Organismo, p. 3.
2
Organismo, p. 4.
4
per la civiltà tecnologica? È questo il nucleo degli interrogativi contenuti in Organismus und
Freiheit che ci proponiamo qui di vagliare e sviluppare.
Interrogare il fenomeno del vivente richiede innanzitutto una metanoia, un
superamento del concetto di vita elaborato dalla modernità che influenza ancora oggi il
nostro rapporto con la natura. Non possiamo quindi prescindere dalla ricerca di un metodo
adeguato per osservare l’organico, tenendo però in considerazione il principio metodico
secondo il quale la vita può essere conosciuta solo dalla vita. È questa la chiave di volta
della biologia filosofica di Hans Jonas; essa infatti prima di essere un pensiero sulla vita è
un’esperienza di vita.
Nel nostro lavoro l’indicazione metodologica di Jonas si declina in una serie di
scoperte che ci permettono di guardare da una prospettiva nuova il fenomeno biologico, in
particolare la dimensione corporea dell’uomo e l’unità psicofisica costitutiva del suo essere.
L’ipotesi da cui partiamo e che intendiamo verificare è l’imprescindibilità del ruolo del
corpo nella conoscenza della vita. Il corpo è il primo datum, senza il quale non è possibile
conoscere: solo attraverso il mio corpo vivente e che può morire possiamo cogliere
concretamente il mondo e i suoi fondamenti. Attraverso il riconoscimento del fenomeno
originario del corpo organico, animato e vissuto, è possibile decretare il fallimento delle
soluzioni dualistiche e, al tempo stesso, rivelare la matrice ideologica di ogni riduzionismo,
costringendo così le scienze fisiche e biologiche a fare i conti con le conseguenze etico-
pratiche che derivano dall’interpretazione del vivente. Pertanto attraverso il riconoscimento
dell’essere del corpo tentiamo di trovare una nuova ontologia su cui fondare un’etica adatta a
rispondere alle sfide che la società tecnologica pone non solo all’uomo, ma all’essere del
vivente in generale.
Per quanto possibile, abbiamo deciso di seguire Jonas nel percorso della sua ricerca.
Organismus und Freiheit non nasce come un trattato sistematico, ma dalla riunione di saggi
scritti da Jonas fra il 1950 e il 1965. Per non stravolgere le intenzioni dell’autore si è cercato
quindi di analizzare tali saggi secondo la struttura da lui pensata. Tale criterio ci permette di
mostrare l’originalità e l’evoluzione del pensiero di Jonas, anche se non sempre facilita
un’esposizione chiara e lineare dell’opera.
Lo stesso criterio ermeneutico è stato adottato nella scelta del metodo di ricerca.
Abbiamo ritenuto efficace seguire Jonas nell’indicazione metodologica da lui stesso
proposta all’inizio dell’opera: l’analisi critica e fenomenologica
3
. Leggere e analizzare
Organismus und Freiheit secondo questi criteri è il passo preliminare per iniziare a capire
quella “giustizia filosofica” che caratterizza la vita e la filosofia di Hans Jonas.
3
«i miei strumenti [sono] sostanzialmente l’analisi critica e la descrizione fenomenologica» (Organismo, p. 4).
6
1. Nichilismo antico e moderno
«Volendo parlare della mia filosofia, essa inizia senz’altro non con la Gnosi, ma con i
miei studi sulla biologia filosofica. In confronto l’opera sulla Gnosi non era che il mio
saggio da garzone – un’applicazione della filosofia di Heidegger»
1
. La vera e propria
filosofia jonasiana quindi, inizia con gli scritti inerenti lo statuto della vita e il tipo di scienza
adatta ad essa. Nel primo saggio che inaugura questa nuova stagione del suo pensiero
filosofico
2
, Is God a Mathematician?, vengono delineati i principi e gli elementi di una
biologia filosofica, articolo che diverrà poi il “cuore” di Organismus und Freiheit
3
.
Nonostante Jonas distingua il suo pensiero in tre periodi
4
, ad uno sguardo attento si possono
osservare elementi costanti e ricorrenti che attraversano tutte le fasi della sua filosofia e
permettono di considerare l’intera produzione come un corpus organico
5
. Quindi per poter
comprendere l’affermazione con cui abbiamo voluto aprire il paragrafo, dobbiamo cercare di
capire quali principi accomunano la prima e la seconda fase, e cosa induce Jonas a
correggere la direzione delle sue ricerche.
La sua carriera universitaria inizia nel 1921 a Freiburg: «Come luogo di elezione per
gli studi scelsi Friburgo, perché aveva fama di essere bellissima, ma soprattutto perché avevo
sentito che vi insegnava il famoso filosofo Edmund Husserl»
6
. Una volta approdato nella
cittadina tedesca, però, rimane affascinato dalla figura di Heidegger di cui seguì un
seminario per principianti su Agostino. In questa città ebbe modo di approfondire la sua
appartenenza al Sionismo
7
. Nell’autunno del 1924, per seguire gli spostamenti di Heidegger,
di cui è diventato discepolo, prosegue il suo percorso di studi a Marburg, dove conosce
Hannah Arendt, con la quale rimarrà amico per tutta la vita.
1
Memorie, p. 98. Per la stesura di questa sezione cfr. R. F. TIBALDEO, La rivoluzione ontologica di Hans
Jonas. Uno studio sulla genesi e il significato di “Organismo e Libertà”, Mimesis, Milano 2009, parte I cap. I.
2
Cfr. Memorie, pp. 252-253.
3
Cfr. Organismo, pp. 95-137.
4
«Cercherò di assolvere questo compito delineando il cammino teoretico in tre tappe: la prima è caratterizzata
dalla studio della gnosi tardo antica sotto il segno dell’analitica esistenziale, la seconda dall’incontro con le
scienze naturali nella prospettiva di una filosofia dell’organismo, la terza da una svolta che mi ha portato dalla
filosofia teoretica alla filosofia pratica, ossia all’etica, e questo in risposta alla sfida della tecnica che sempre
meno si poteva trascurare» (Scienza, pp. 13-14).
5
Di quest’avviso è anche Furiosi: «Seguendo attentamente l’evoluzione speculativa di Jonas emerge come tra i
tre momenti speculativi pur nella loro distinzione anche cronologica e nell’eterogeneità dei temi trattati, ci sia
una profonda unità di ispirazione filosofica. Questo è quanto mai vero, se si pensa che il problema dell’essere
della natura e della natura dell’essere [è centrale nella successiva produzione jonasiana]» (M. L. FURIOSI,
Recensione a H. Jonas Organismo e libertà, “Medicina e Morale”, LXI, 4 (2000), p. 812).
6
Memorie, p. 69.
7
Il sionismo segna profondamente la vita del giovane Jonas: cfr. Memorie, cap. 2-3. Per il ruolo svolto dalla
radice ebraica nella formazione del suo pensiero cfr. C. WIESE, “Ma per me il mondo non è mai stato un luogo
ostile”, in Memorie, pp. 317-349.
7
Determinante, per la formazione del nostro filosofo e l’inizio della sua carriera
scientifica, è l’incontro con Rudolf Bultmann
8
, che propone a Jonas di svolgere una
relazione sul concetto di conoscenza di Dio nel Vangelo di Giovanni. Bultmann ne rimase
tanto impressionato, al punto da incoraggiare il giovane Jonas a sceglierlo come argomento
per la sua tesi di laurea. Fu così che Hans Jonas si imbatté nel fenomeno della gnosi, un
incontro che condizionerà tutta la fase successiva del suo pensiero filosofico
9
.
Dopo il conseguimento della laurea il 29 febbraio del 1928, Jonas si dedica a due
pubblicazioni: la prima è la dissertazione sul “concetto di gnosi”
10
, che anticipa le ricerche di
Gnosis und spätantiker Geist, mentre la seconda è intitolata Augustin und das
Freiheitsproblem. In questi primi lavori sono già presenti i suoi futuri ambiti di ricerca: il
dualismo gnostico, il nichilismo e l’acosmismo che ne consegue, sono tutte tematiche che
verranno ampliate e approfondite dallo Jonas maturo e trafitto dall’esperienza della seconda
guerra mondiale, diretta conseguenza del disprezzo nei confronti dell’uomo e della natura
che contraddistingue la cultura contemporanea.
Nell’indagine sul fenomeno religioso, l’intento è di accedere alle strutture esistenziali
che costituiscono la problematica della libertà, il suo aspetto dialettico e dualistico.
Jonas – osserva Tibaldeo – evidenzia come il carattere costitutivo dell’esserci
possa riassumersi in un dinamismo dialettico di “oggettivazione”, definito dalla
correlazione ontologico-esistenziale tra soggetto-oggetto, sé e mondo, libertà e
necessità. In ciò consiste, appunto, la dialettica della libertà.
11
A partire da un’interpretazione dei simboli religiosi è possibile mostrare il carattere
ambivalente e dinamico dello spirito, svelando la tensione e l’abisso della natura umana, così
come viene testimoniato dall’esistenza cristiana dei primi secoli. Qui emerge quella
dialettica della libertà che sarà poi il tratto caratteristico della dinamica della vita biologica,
ossia del metabolismo e della sua scala evolutiva ascendente.
In effetti è facile ravvisare in questa fase del pensiero jonasiano molti degli elementi
che poi verranno ripresi e approfonditi andando a formare la cifra caratteristica del suo
filosofare.
8
Per la rilevanza della figura di Bultmann nella formazione del pensiero jonasiano cfr. H. JONAS, Incontro per
dimostrare la possibilità della fede. Ricordo di Rudolf Bultmann e considerazioni sull’aspetto filosofico della
sua opera, in Scienza, pp. 51-80; Memorie, pp. 191-197.
9
Quest’episodio viene raccontato in Memorie, pp. 98-99.
10
Pubblicata parzialmente in Der Begriff der Gnosis.Inaugural-Dissertion zur Erlangung der Doktorwürde der
Hohen Philosophischen Fakultät der Philipps-Universität zu Marburg, poi in Gnosis und spätantiker Geist.
11
TIBALDEO, La rivoluzione ontologica, p. 23.
8
Alcune delle questioni qui enunciate (la non riducibilità dell’ontologia
esistenziale, della sua concettualità dialettica e della sua dinamica a discorso
apofantico-oggettuale, il richiamarsi paradossale e tragico di libertà e mancanza
di libertà, il farsi innanzi di una fenomenologia dotata di rilevanza ontologica)
costituiranno lo spunto teoretico e problematico a partire da cui di lì a qualche
anno, Jonas muoverà per interrogare il senso del vivente e dell’essere umano
12
.
Le opere menzionate si concentrano da una parte sul cristianesimo dei primi secoli,
dall’altra sulla metodologia adeguata per lo studio del fenomeno religioso
13
.
Non possiamo però proseguire la nostra analisi senza prendere in considerazione gli
studi sulla gnosi e l’analogia che Jonas ravvisa tra questo fenomeno dello spirito antico e il
suo “simile” moderno: l’esistenzialismo. Ci limiteremo a rintracciare i tratti che anticipano le
ricerche di Organismus und Freiheit.
A me è sembrata filosoficamente importante anzitutto per la storia del pensiero
avendo messo in luce un punto culminante, anzi una manifestazione estrema di
tutto il dualismo a cui da sempre hanno portato la metafisica e la religione; ancor
più però in senso esistenziale avendo mostrato una crisi di comprensione di sé e
dell’essere da parte dell’uomo […] la cui semplice possibilità dice qualcosa
dell’uomo, quindi di noi stessi
14
.
Anche in questo caso, Jonas intende chiarire i fenomeni esistenziali che si dispiegano
nell’esperienza religiosa:
i miti artefatti lasciavano trasparire un’esperienza fondamentale, comune ad essi,
che si poteva comprendere essendovisi obiettivata, cioè insieme rivelata e
nascosta. […] Si trattava dell’esperienza di un “sé” che […] era caduto in preda
al mondo e doveva quindi riscattarsene
15
.
Egli ipotizza che in tale eterogeneità vi sia una matrice comune – “un principio
gnostico” – che indica la cifra unitaria di questa stagione dello spirito umano. Essa viene
individuata in un complesso di «atteggiamenti mentali caratteristici che si mostrano più o
12
Ivi, p. 26.
13
Le prime sono: Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, scaturito da un seminario con Heidegger
intorno al concetto di volontà, e Philosophische Meditation über Paulus. Römerbrief, Kapitel 7 pubblicata solo
nel 1964 ma abbozzata già nel 1929. L’altra tematica viene affrontata nella sua dissertazione: Der Begriff der
Gnosis. Inaugural-Dissertion zur Erlangung der Doktorwürde der Hohen Philosophischen Fakultät der
Philipps-Universität zu Marburg che poi confluirà nei due volumi di Gnosis und spätantiker Geist.
Nella dissertazione emerge l’incompatibilità tra l’atteggiamento scientifico della modernità e la chiarificazione
ontologica del pensiero filosofico. La scienza contraddice il fenomeno religioso perché elimina la sua relazione
con un’Entità trascendente, rapporto che tale fenomeno non può non avere. Jonas cercherà di elaborare una
fenomenologia che superi il pregiudizio scientifico ontologicamente riduzionistico, che, con la nascita del
metodo sperimentale, ha ridotto l’essere al solo aspetto quantitativo. Questa “riduzione ontologica”, tema
determinante di Organismus und Freiheit, è il bersaglio contro cui il filosofo ingaggerà una lotta senza
quartiere.
14
Scienza, pp. 20-21.
15
Scienza, p. 20.
9
meno distintamente in tutto il gruppo»
16
. Il periodo in cui il movimento gnostico si sviluppa
è ambivalente: per un verso è caratterizzato da un generalizzato clima di crisi che vede
l’esaurirsi della concezione classico-pagana del mondo; per un altro verso esso risulta
permeato da un profondo fermento spirituale e di rinnovamento, dove si presenta una
concezione di Dio assolutamente trascendente a cui fa da sfondo un radicale dualismo dei
piani dell’essere: «La caratteristica basilare del pensiero gnostico è il radicale dualismo che
governa il rapporto di Dio col mondo e conseguentemente quello dell’uomo col l’uomo»
17
. Il
nucleo che caratterizza la percezione gnostica del mondo è il nichilismo.
Una trascendenza senza relazione normativa con il mondo è simile a una
trascendenza che ha perduto la sua forza reale […] questo Dio nascosto è una
concezione nichilistica: nessuna legge proviene da esso
18
.
Il binomio teorico dualismo/nichilismo palesa come entrambi i concetti siano due
facce della stessa medaglia: il dualismo genera sempre il nichilismo e viceversa, in quanto
espropria l’essere di uno dei due elementi che lo costituiscono. Come tutti gli “–ismi”, esso
non fa altro che esaltare la rottura senza guardare all’unità che caratterizza e costituisce
l’essere, cosa che equivale a negarlo. Avremo modo di ritornare su questo imprescindibile
nucleo tematico del pensiero jonasiano, visto che gran parte delle questioni che egli elabora
si sviluppano a partire da una serrata critica al dualismo, come avviene anche in Organismus
und Freiheit.
Da questo tipo di metafisica dualistica sgorga una morale che cerca di attuare una
separazione dal mondo. A prescindere dal fatto che si possa esprimere in maniera ascetica
oppure libertina, essa si caratterizza come acosmica e antinomica. L’etica gnostica vuole
attuare un’estraniazione e un’avversione rispetto al mondo terreno.
La novità del pensiero jonasiano nell’approccio al fenomeno storico della gnosi
consiste nell’aver rintracciato, in un universo concettuale così frammentato e variegato, una
radice comune. Ciò è stato possibile grazie alla rilettura esistenzialistica con cui egli si è
inoltrato nei meandri di quest’oscura epoca storica. Emerge così un soggetto angustiato e
gettato-nel-mondo, che cerca, grazie alla gnosi e alla morale che da essa ne consegue, di
ritornare al luogo di origine: un esserci che desidera di ritrovare nel suo tendere al verso-
dove il da-dove è venuto. Ora però il Nostro si accorge di un’analogia tra la situazione
esistenziale antica e quella moderna.
16
Gnosticismo, p. 46.
17
Gnosticismo, p. 63.
18
Organismo, p. 276.
10
Il colloquio con l’antico diventa utile per capire il nichilismo moderno che prima
mi aveva attrezzato per scoprire il suo oscuro parente nel passato
19
.
E in una pagina di Organismus und Freiheit Jonas afferma:
In altre parole, le funzioni interpretative si invertono e divengono reciproche: la
serratura diventa la chiave e la chiave diventa la serratura. La lettura
esistenzialistica della gnosi […] invita al tentativo di una lettura gnostica
dell’esistenzialismo come suo naturale pendant
20
.
Per comprendere appieno questo passaggio della sua riflessione occorre rifarsi al
saggio del 1952, Gnosticism and Modern Nihilism
21
. Jonas si accorge che la situazione
delineatasi nella gnosi era analoga a quella che si andava profilando nell’esistenzialismo.
Questo accostamento è stato possibile grazie alla circolarità con cui gli strumenti desunti
dall’analitica esistenziale per lo studio dello gnosticismo potevano essere capovolti nel
presente: come il nichilismo moderno era stato un valido strumento per chiarire quello
antico, ora viene tentata una lettura gnostica dell’esistenzialismo.
Entrambi sono movimenti che esprimono la crisi delle loro epoche di appartenenza:
la gnosi quella del mondo pagano, l’esistenzialismo quella della modernità. Jonas quindi non
si limita al solo esistenzialismo, ma riallaccia la sua critica a tutta la storia della filosofia
moderna: esiste una sottile linea rossa che da Pascal arriva a Nietzsche e alla filosofia
dell’esistenza di Heidegger.
Nonostante queste somiglianze, esistono però delle rilevanti differenze. Per gli
gnostici l’universo è il frutto di potenze inferiori, che si ribellano alla divinità della luce e al
suo disegno di riconquista della pienezza; esso sarebbe perciò una realtà che attivamente
ostacola la volontà divina, diversamente dall’universo moderno che invece si configura non
teleologicamente ordinato, ma determinato solo da cause fisico-meccaniche e quindi
indifferente all’esistenza dell’uomo. In una realtà così intesa, da un punto di vista normativo,
l’azione umana viene a configurarsi in termini volontaristici e di dominazione, cosa che non
può non avere dei risvolti nichilistici.
Mentre gli gnostici profilavano per gli illuminati, gli pneumatici, la possibilità della
salvezza, la via della redenzione, l’uomo moderno è abbandonato da Dio e non ha altra
soluzione se non l’angoscia: «l’uomo abbandonato e lasciato a se stesso reclama la sua
libertà, o meglio non gli resta altro da fare che assumerla»
22
. La filosofia dell’esistenza si
19
Scienza, p. 21.
20
Organismo, p. 264.
21
Cfr. Organismo, pp. 263-284.
22
Organismo, p. 276.
11
delinea come la forma più lucida ed estrema del solipsismo soggettivistico della modernità.
Si è passati, quindi, da un tipo di dualismo etico, che ancora profilava un interesse metafisico
positivo, ad un altro dove la sua cifra è espressa dalla celebre citazione pascalliana: «L'uomo
è solo una canna, la più fragile della natura; ma una canna che pensa»
23
.
Da questa situazione, aggravata da un incontrollato sviluppo tecnologico, emerge la
necessità di una revisione ontologica, che ripensi il rapporto tra uomo e natura senza ripartire
né dal dualismo, che distrugge il carattere vitale dell’essere, né da un monismo particolare,
che, assolutizzando un aspetto dell’essere, chiude qualsiasi orizzonte da cui poter ripensare
un nuovo e necessario rapporto tra uomo e natura. La soluzione jonasiana si delineerà come
monismo integrale: un’unità psico/fisica che tiene salde, senza ridurre, le due polarità
costitutive dell’essere.
23
B. PASCAL, Pensieri, Torino 1962, framm. 377, pp. 161-162.
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