La Natura in Hans Jonas: l'etica tra biologia e ontologia

3 
INTRODUZIONE 
 
Il presente lavoro prende in esame la biologia filosofica di Hans Jonas attraverso 
un’esposizione sistematica e dettagliata di Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer 
philosophischen Biologie. Tale opera è alla base del suo pensiero e costituisce una fonte 
indispensabile per comprendere e valutare la sua etica della responsabilità, anche se tale 
collegamento non sempre è adeguatamente preso in considerazione. Sono diversi i motivi 
per cui ci si potrebbe avvicinare a un pensatore come Hans Jonas; fra questi abbiamo scelto 
di privilegiarne soprattutto due. 
Il primo è la semplicità e l’umiltà che caratterizza la sua riflessione. Jonas non 
presenta mai il suo pensiero come esaustivo, come se la sua concezione fosse l’unica 
possibile e valida. Il suo pensiero è una riproposizione di problemi che da sempre 
caratterizzano la civiltà umana, all’interno però di un nuovo orizzonte speculativo che gli 
permette di mostrare e di giustificare la poliedricità della realtà. La sua filosofia si sviluppa 
come una mediazione tra le visioni totalizzanti e universalizzanti che, opponendosi e 
escludendosi a vicenda, ostacolano così l’unità intrinseca dell’essere. 
Il secondo motivo è la matrice autobiografica del suo pensiero. Jonas è un filosofo 
inserito nel mondo, che però non pensa secondo i criteri del mondo. La sua filosofia non è né 
un’esaltazione del progresso tecnologico, né una demonizzazione della civiltà che aspira 
all’avvento di un’utopica “età dell’oro”. Il suo pensiero nasce e si alimenta dentro un 
contatto diretto con i problemi e i drammi che hanno attraversato e sconvolto il nostro 
tempo. Le sue tematiche si sviluppano sempre a partire dalle proprie esperienze personali: è 
l’autobiografia il nucleo fondante del suo pensiero, senza la quale non si riuscirebbe a 
comprenderne la profondità e la novità. 
Organismus und Freiheit vuole fornire un nuovo orizzonte – «un’interpretazione 
“ontologica”»
1
 – nel quale interrogare la vita e il suo essere. Il vivente, soprattutto con il 
pensiero moderno, ha perso il suo valore, ed è necessario perciò che il pensiero, attraverso 
un’operazione di «giustizia filosofica»
2
, torni ad indagarlo e ad osservarlo in quanto tale. 
Chiedere il senso dell’essere del vivente, però, comporta una domanda intorno al senso 
dell’essere dell’uomo: solo grazie a quest’ultimo la “natura” della natura raggiunge la sua 
trasparenza. Com’è possibile ipotizzare un’unione ontologica tra l’uomo e il resto del 
vivente? Com’è possibile guadagnare un nuovo principio d’essere sul quale fondare un’etica 
                                                 
1
 Organismo, p. 3. 
2
 Organismo, p. 4.
4 
per la civiltà tecnologica? È questo il nucleo degli interrogativi contenuti in Organismus und 
Freiheit che ci proponiamo qui di vagliare e sviluppare. 
Interrogare il fenomeno del vivente richiede innanzitutto una metanoia, un 
superamento del concetto di vita elaborato dalla modernità che influenza ancora oggi il 
nostro rapporto con la natura. Non possiamo quindi prescindere dalla ricerca di un metodo 
adeguato per osservare l’organico, tenendo però in considerazione il principio metodico 
secondo il quale la vita può essere conosciuta solo dalla vita. È questa la chiave di volta 
della biologia filosofica di Hans Jonas; essa infatti prima di essere un pensiero sulla vita è 
un’esperienza di vita. 
Nel nostro lavoro l’indicazione metodologica di Jonas si declina in una serie di 
scoperte che ci permettono di guardare da una prospettiva nuova il fenomeno biologico, in 
particolare la dimensione corporea dell’uomo e l’unità psicofisica costitutiva del suo essere. 
L’ipotesi da cui partiamo e che intendiamo verificare è l’imprescindibilità del ruolo del 
corpo nella conoscenza della vita. Il corpo è il primo datum, senza il quale non è possibile 
conoscere: solo attraverso il mio corpo vivente e che può morire possiamo cogliere 
concretamente il mondo e i suoi fondamenti. Attraverso il riconoscimento del fenomeno 
originario del corpo organico, animato e vissuto, è possibile decretare il fallimento delle 
soluzioni dualistiche e, al tempo stesso, rivelare la matrice ideologica di ogni riduzionismo, 
costringendo così le scienze fisiche e biologiche a fare i conti con le conseguenze etico-
pratiche che derivano dall’interpretazione del vivente. Pertanto attraverso il riconoscimento 
dell’essere del corpo tentiamo di trovare una nuova ontologia su cui fondare un’etica adatta a 
rispondere alle sfide che la società tecnologica pone non solo all’uomo, ma all’essere del 
vivente in generale. 
Per quanto possibile, abbiamo deciso di seguire Jonas nel percorso della sua ricerca. 
Organismus und Freiheit non nasce come un trattato sistematico, ma dalla riunione di saggi 
scritti da Jonas fra il 1950 e il 1965. Per non stravolgere le intenzioni dell’autore si è cercato 
quindi di analizzare tali saggi secondo la struttura da lui pensata. Tale criterio ci permette di 
mostrare l’originalità e l’evoluzione del pensiero di Jonas, anche se non sempre facilita 
un’esposizione chiara e lineare dell’opera. 
Lo stesso criterio ermeneutico è stato adottato nella scelta del metodo di ricerca. 
Abbiamo ritenuto efficace seguire Jonas nell’indicazione metodologica da lui stesso 
proposta all’inizio dell’opera: l’analisi critica e fenomenologica
3
. Leggere e analizzare 
Organismus und Freiheit secondo questi criteri è il passo preliminare per iniziare a capire 
quella “giustizia filosofica” che caratterizza la vita e la filosofia di Hans Jonas. 
                                                 
3
 «i miei strumenti [sono] sostanzialmente l’analisi critica e la descrizione fenomenologica» (Organismo, p. 4).
6 
 1. Nichilismo antico e moderno 
 
«Volendo parlare della mia filosofia, essa inizia senz’altro non con la Gnosi, ma con i 
miei studi sulla biologia filosofica. In confronto l’opera sulla Gnosi non era che il mio 
saggio da garzone – un’applicazione della filosofia di Heidegger»
1
. La vera e propria 
filosofia jonasiana quindi, inizia con gli scritti inerenti lo statuto della vita e il tipo di scienza 
adatta ad essa. Nel primo saggio che inaugura questa nuova stagione del suo pensiero 
filosofico
2
, Is God a Mathematician?, vengono delineati i principi e gli elementi di una 
biologia filosofica, articolo che diverrà poi il “cuore” di Organismus und Freiheit
 3
. 
Nonostante Jonas distingua il suo pensiero in tre periodi
4
, ad uno sguardo attento si possono 
osservare elementi costanti e ricorrenti che attraversano tutte le fasi della sua filosofia e 
permettono di considerare l’intera produzione come un corpus organico
5
. Quindi per poter 
comprendere l’affermazione con cui abbiamo voluto aprire il paragrafo, dobbiamo cercare di 
capire quali principi accomunano la prima e la seconda fase, e cosa induce Jonas a 
correggere la direzione delle sue ricerche. 
La sua carriera universitaria inizia nel 1921 a Freiburg: «Come luogo di elezione per 
gli studi scelsi Friburgo, perché aveva fama di essere bellissima, ma soprattutto perché avevo 
sentito che vi insegnava il famoso filosofo Edmund Husserl»
6
. Una volta approdato nella 
cittadina tedesca, però, rimane affascinato dalla figura di Heidegger di cui seguì un 
seminario per principianti su Agostino. In questa città ebbe modo di approfondire la sua 
appartenenza al Sionismo
7
. Nell’autunno del 1924, per seguire gli spostamenti di Heidegger, 
di cui è diventato discepolo, prosegue il suo percorso di studi a Marburg, dove conosce 
Hannah Arendt, con la quale rimarrà amico per tutta la vita.  
                                                 
1
 Memorie, p. 98. Per la stesura di questa sezione cfr. R. F. TIBALDEO, La rivoluzione ontologica di Hans 
Jonas. Uno studio sulla genesi e il significato di “Organismo e Libertà”, Mimesis, Milano 2009, parte I cap. I. 
2
 Cfr. Memorie, pp. 252-253. 
3
 Cfr. Organismo, pp. 95-137. 
4
 «Cercherò di assolvere questo compito delineando il cammino teoretico in tre tappe: la prima è caratterizzata 
dalla studio della gnosi tardo antica sotto il segno dell’analitica esistenziale, la seconda dall’incontro con le 
scienze naturali nella prospettiva di una filosofia dell’organismo, la terza da una svolta che mi ha portato dalla 
filosofia teoretica alla filosofia pratica, ossia all’etica, e questo in risposta alla sfida della tecnica che sempre 
meno si poteva trascurare» (Scienza, pp. 13-14). 
5
 Di quest’avviso è anche Furiosi: «Seguendo attentamente l’evoluzione speculativa di Jonas emerge come tra i 
tre momenti speculativi pur nella loro distinzione anche cronologica e nell’eterogeneità dei temi trattati, ci sia 
una profonda unità di ispirazione filosofica. Questo è quanto mai vero, se si pensa che il problema dell’essere 
della natura e della natura dell’essere [è centrale nella successiva produzione jonasiana]» (M. L. FURIOSI, 
Recensione a H. Jonas Organismo e libertà, “Medicina e Morale”, LXI, 4 (2000), p. 812). 
6
 Memorie, p. 69. 
7
 Il sionismo segna profondamente la vita del giovane Jonas: cfr. Memorie, cap. 2-3. Per il ruolo svolto dalla 
radice ebraica nella formazione del suo pensiero cfr. C. WIESE, “Ma per me il mondo non è mai stato un luogo 
ostile”, in Memorie, pp. 317-349.
7 
Determinante, per la formazione del nostro filosofo e l’inizio della sua carriera 
scientifica, è l’incontro con Rudolf Bultmann
8
, che propone a Jonas di svolgere una 
relazione sul concetto di conoscenza di Dio nel Vangelo di Giovanni. Bultmann ne rimase 
tanto impressionato, al punto da incoraggiare il giovane Jonas a sceglierlo come argomento 
per la sua tesi di laurea. Fu così che Hans Jonas si imbatté nel fenomeno della gnosi, un 
incontro che condizionerà tutta la fase successiva del suo pensiero filosofico
9
. 
Dopo il conseguimento della laurea il 29 febbraio del 1928, Jonas si dedica a due 
pubblicazioni: la prima è la dissertazione sul “concetto di gnosi”
10
, che anticipa le ricerche di 
Gnosis und spätantiker Geist, mentre la seconda è intitolata Augustin und das 
Freiheitsproblem. In questi primi lavori sono già presenti i suoi futuri ambiti di ricerca: il 
dualismo gnostico, il nichilismo e l’acosmismo che ne consegue, sono tutte tematiche che 
verranno ampliate e approfondite dallo Jonas maturo e trafitto dall’esperienza della seconda 
guerra mondiale, diretta conseguenza del disprezzo nei confronti dell’uomo e della natura 
che contraddistingue la cultura contemporanea. 
Nell’indagine sul fenomeno religioso, l’intento è di accedere alle strutture esistenziali 
che costituiscono la problematica della libertà, il suo aspetto dialettico e dualistico.  
 
Jonas – osserva Tibaldeo – evidenzia come il carattere costitutivo dell’esserci 
possa riassumersi in un dinamismo dialettico di “oggettivazione”, definito dalla 
correlazione ontologico-esistenziale tra soggetto-oggetto, sé e mondo, libertà e 
necessità. In ciò consiste, appunto, la dialettica della libertà.
11
 
 
A partire da un’interpretazione dei simboli religiosi è possibile mostrare il carattere 
ambivalente e dinamico dello spirito, svelando la tensione e l’abisso della natura umana, così 
come viene testimoniato dall’esistenza cristiana dei primi secoli. Qui emerge quella 
dialettica della libertà che sarà poi il tratto caratteristico della dinamica della vita biologica, 
ossia del metabolismo e della sua scala evolutiva ascendente.  
In effetti è facile ravvisare in questa fase del pensiero jonasiano molti degli elementi 
che poi verranno ripresi e approfonditi andando a formare la cifra caratteristica del suo 
filosofare. 
 
                                                 
8
 Per la rilevanza della figura di Bultmann nella formazione del pensiero jonasiano cfr. H. JONAS, Incontro per 
dimostrare la possibilità della fede. Ricordo di Rudolf Bultmann e considerazioni sull’aspetto filosofico della 
sua opera, in Scienza, pp. 51-80; Memorie, pp. 191-197. 
9
 Quest’episodio viene raccontato in Memorie, pp. 98-99. 
10
 Pubblicata parzialmente in Der Begriff der Gnosis.Inaugural-Dissertion zur Erlangung der Doktorwürde der 
Hohen Philosophischen Fakultät der Philipps-Universität zu Marburg, poi in Gnosis und spätantiker Geist. 
11
 TIBALDEO, La rivoluzione ontologica, p. 23.
8 
Alcune delle questioni qui enunciate (la non riducibilità dell’ontologia 
esistenziale, della sua concettualità dialettica e della sua dinamica a discorso 
apofantico-oggettuale, il richiamarsi paradossale e tragico di libertà e mancanza 
di libertà, il farsi innanzi di una fenomenologia dotata di rilevanza ontologica) 
costituiranno lo spunto teoretico e problematico a partire da cui di lì a qualche 
anno, Jonas muoverà per interrogare il senso del vivente e dell’essere umano
12
. 
 
Le opere menzionate si concentrano da una parte sul cristianesimo dei primi secoli, 
dall’altra sulla metodologia adeguata per lo studio del fenomeno religioso
13
. 
Non possiamo però proseguire la nostra analisi senza prendere in considerazione gli 
studi sulla gnosi e l’analogia che Jonas ravvisa tra questo fenomeno dello spirito antico e il 
suo “simile” moderno: l’esistenzialismo. Ci limiteremo a rintracciare i tratti che anticipano le 
ricerche di Organismus und Freiheit. 
 
A me è sembrata filosoficamente importante anzitutto per la storia del pensiero 
avendo messo in luce un punto culminante, anzi una manifestazione estrema di 
tutto il dualismo a cui da sempre hanno portato la metafisica e la religione; ancor 
più però in senso esistenziale avendo mostrato una crisi di comprensione di sé e 
dell’essere da parte dell’uomo […] la cui semplice possibilità dice qualcosa 
dell’uomo, quindi di noi stessi
14
. 
 
Anche in questo caso, Jonas intende chiarire i fenomeni esistenziali che si dispiegano 
nell’esperienza religiosa: 
 
i miti artefatti lasciavano trasparire un’esperienza fondamentale, comune ad essi, 
che si poteva comprendere essendovisi obiettivata, cioè insieme rivelata e 
nascosta. […] Si trattava dell’esperienza di un “sé” che […] era caduto in preda 
al mondo e doveva quindi riscattarsene
15
. 
 
Egli ipotizza che in tale eterogeneità vi sia una matrice comune – “un  principio 
gnostico” – che indica la cifra unitaria di questa stagione dello spirito umano. Essa viene 
individuata in un complesso di «atteggiamenti mentali caratteristici che si mostrano più o 
                                                 
12
 Ivi, p. 26. 
13
 Le prime sono: Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, scaturito da un seminario con Heidegger 
intorno al concetto di volontà, e Philosophische Meditation über Paulus. Römerbrief, Kapitel 7 pubblicata solo 
nel 1964 ma abbozzata già nel 1929. L’altra tematica viene affrontata nella sua dissertazione: Der Begriff der 
Gnosis. Inaugural-Dissertion zur Erlangung der Doktorwürde der Hohen Philosophischen Fakultät der 
Philipps-Universität zu Marburg che poi confluirà nei due volumi di Gnosis und spätantiker Geist. 
Nella dissertazione emerge l’incompatibilità tra l’atteggiamento scientifico della modernità e la chiarificazione 
ontologica del pensiero filosofico. La scienza contraddice il fenomeno religioso perché elimina la sua relazione 
con un’Entità trascendente, rapporto che tale fenomeno non può non avere. Jonas cercherà di elaborare una 
fenomenologia che superi il pregiudizio scientifico ontologicamente riduzionistico, che, con la nascita del 
metodo sperimentale, ha ridotto l’essere al solo aspetto quantitativo. Questa “riduzione ontologica”, tema 
determinante di Organismus und Freiheit, è il bersaglio contro cui il filosofo ingaggerà una lotta senza 
quartiere. 
14
 Scienza, pp. 20-21. 
15
 Scienza, p. 20.
9 
meno distintamente in tutto il gruppo»
16
. Il periodo in cui il movimento gnostico si sviluppa 
è ambivalente: per un verso è caratterizzato da un generalizzato clima di crisi che vede 
l’esaurirsi della concezione classico-pagana del mondo; per un altro verso esso risulta 
permeato da un profondo fermento spirituale e di rinnovamento, dove si presenta una 
concezione di Dio assolutamente trascendente a cui fa da sfondo un radicale dualismo dei 
piani dell’essere: «La caratteristica basilare del pensiero gnostico è il radicale dualismo che 
governa il rapporto di Dio col mondo e conseguentemente quello dell’uomo col l’uomo»
17
. Il 
nucleo che caratterizza la percezione gnostica del mondo è il nichilismo. 
 
Una trascendenza senza relazione normativa con il mondo è simile a una 
trascendenza che ha perduto la sua forza reale […] questo Dio nascosto è una 
concezione nichilistica: nessuna legge proviene da esso
18
. 
 
Il binomio teorico dualismo/nichilismo palesa come entrambi i concetti siano due 
facce della stessa medaglia: il dualismo genera sempre il nichilismo e viceversa, in quanto 
espropria l’essere di uno dei due elementi che lo costituiscono. Come tutti gli “–ismi”, esso 
non fa altro che esaltare la rottura senza guardare all’unità che caratterizza e costituisce 
l’essere, cosa che equivale a negarlo. Avremo modo di ritornare su questo imprescindibile 
nucleo tematico del pensiero jonasiano, visto che gran parte delle questioni che egli elabora 
si sviluppano a partire da una serrata critica al dualismo, come avviene anche in Organismus 
und Freiheit.  
Da questo tipo di metafisica dualistica sgorga una morale che cerca di attuare una 
separazione dal mondo. A prescindere dal fatto che si possa esprimere in maniera ascetica 
oppure libertina, essa si caratterizza come acosmica e antinomica. L’etica gnostica vuole 
attuare un’estraniazione e un’avversione rispetto al mondo terreno. 
La novità del pensiero jonasiano nell’approccio al fenomeno storico della gnosi 
consiste nell’aver rintracciato, in un universo concettuale così frammentato e variegato, una 
radice comune. Ciò è stato possibile grazie alla rilettura esistenzialistica con cui egli si è 
inoltrato nei meandri di quest’oscura epoca storica. Emerge così un soggetto angustiato e 
gettato-nel-mondo, che cerca, grazie alla gnosi e alla morale che da essa ne consegue, di 
ritornare al luogo di origine: un esserci che desidera di ritrovare nel suo tendere al verso-
dove il da-dove è venuto. Ora però il Nostro si accorge di un’analogia tra la situazione 
esistenziale antica e quella moderna. 
 
                                                 
16
 Gnosticismo, p. 46. 
17
 Gnosticismo, p. 63. 
18
 Organismo, p. 276.
10 
Il colloquio con l’antico diventa utile per capire il nichilismo moderno che prima 
mi aveva attrezzato per scoprire il suo oscuro parente nel passato
19
.  
 
E in una pagina di Organismus und Freiheit Jonas afferma:  
 
In altre parole, le funzioni interpretative si invertono e divengono reciproche: la 
serratura diventa la chiave e la chiave diventa la serratura. La lettura 
esistenzialistica della gnosi […] invita al tentativo di una lettura gnostica 
dell’esistenzialismo come suo naturale pendant
20
. 
 
Per comprendere appieno questo passaggio della sua riflessione occorre rifarsi al 
saggio del 1952, Gnosticism and Modern Nihilism
21
. Jonas si accorge che la situazione 
delineatasi nella gnosi era analoga a quella che si andava profilando nell’esistenzialismo. 
Questo accostamento è stato possibile grazie alla circolarità con cui gli strumenti desunti 
dall’analitica esistenziale per lo studio dello gnosticismo potevano essere capovolti nel 
presente: come il nichilismo moderno era stato un valido strumento per chiarire quello 
antico, ora viene tentata una lettura gnostica dell’esistenzialismo. 
Entrambi sono movimenti che esprimono la crisi delle loro epoche di appartenenza: 
la gnosi quella del mondo pagano, l’esistenzialismo quella della modernità. Jonas quindi non 
si limita al solo esistenzialismo, ma riallaccia la sua critica a tutta la storia della filosofia 
moderna: esiste una sottile linea rossa che da Pascal arriva a Nietzsche e alla filosofia 
dell’esistenza di Heidegger.  
Nonostante queste somiglianze, esistono però delle rilevanti differenze. Per gli 
gnostici l’universo è il frutto di potenze inferiori, che si ribellano alla divinità della luce e al 
suo disegno di riconquista della pienezza; esso sarebbe perciò una realtà che attivamente 
ostacola la volontà divina, diversamente dall’universo moderno che invece si configura non 
teleologicamente ordinato, ma determinato solo da cause fisico-meccaniche e quindi 
indifferente all’esistenza dell’uomo. In una realtà così intesa, da un punto di vista normativo, 
l’azione umana viene a configurarsi in termini volontaristici e di dominazione, cosa che non 
può non avere dei risvolti nichilistici. 
Mentre gli gnostici profilavano per gli illuminati, gli pneumatici, la possibilità della 
salvezza, la via della redenzione, l’uomo moderno è abbandonato da Dio e non ha altra 
soluzione se non l’angoscia: «l’uomo abbandonato e lasciato a se stesso reclama la sua 
libertà, o meglio non gli resta altro da fare che assumerla»
22
. La filosofia dell’esistenza si 
                                                 
19
 Scienza, p. 21. 
20
 Organismo, p. 264. 
21
 Cfr. Organismo, pp. 263-284. 
22
 Organismo, p. 276.
11 
delinea come la forma più lucida ed estrema del solipsismo soggettivistico della modernità. 
Si è passati, quindi, da un tipo di dualismo etico, che ancora profilava un interesse metafisico 
positivo, ad un altro dove la sua cifra è espressa dalla celebre citazione pascalliana: «L'uomo 
è solo una canna, la più fragile della natura; ma una canna che pensa»
23
. 
Da questa situazione, aggravata da un incontrollato sviluppo tecnologico, emerge la 
necessità di una revisione ontologica, che ripensi il rapporto tra uomo e natura senza ripartire 
né dal dualismo, che distrugge il carattere vitale dell’essere, né da un monismo particolare, 
che, assolutizzando un aspetto dell’essere, chiude qualsiasi orizzonte da cui poter ripensare 
un nuovo e necessario rapporto tra uomo e natura. La soluzione jonasiana si delineerà come 
monismo integrale: un’unità psico/fisica che tiene salde, senza ridurre, le due polarità 
costitutive dell’essere. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
                                                 
23
B. PASCAL, Pensieri, Torino 1962, framm. 377, pp. 161-162.