La Mistica in Marco Vannini

Introduzione
Marco Vannini nato a S. Piero a Sieve (Firenze) nel 1948, si dedica da tempo allo studio della 
mistica speculativa.
Oltre a Meister Eckhart, di cui ha tradotto ormai, con un lavoro ventennale, quasi l’intera 
opera, tedesca e latina, ha curato l’edizione italiana della Teologia mistica di Jean Gerson (Paoline 
1992);  il  Libretto  della  vita  perfetta dell’Anonimo  Francofortese  (Newton  Compton  1994);  le 
Prefazioni  alla  Bibbia di  Lutero  (Marietti  1997);  in  collaborazione  con  Giovanna  Fozzer,  il 
Pellegrino  cherubico di  Angelus  Silesius  (Paoline  1989);  Con  Giovanna  Fozzer  e  Romana 
Guarnieri, lo Specchio delle anime semplici di Margherita Porete (San Paolo 1994).
Tra i suoi principali lavori ricordiamo Lontano dal segno (La Nuova Italia 1971); Dialettica  
della fede (Marietti 1983); Meister Eckhart e il fondo dell’anima (Città Nuova 1991); L’esperienza 
dello spirito (Augustinus 1991);  Introduzione a Silesius (Nardini 1992). Più recenti,  ricordiamo 
Prego Dio che mi liberi  da Dio.  La religione come verità e come menzogna (Bompiani 2010), 
Storia della  mistica occidentale (Mondadori  2010),  Invito al pensiero di sant’Agostino (Mursia 
2009),  Sulla grazia (Le Lettere 2008),  Mistica e filosofia (Le Lettere 2007),  La religione della  
ragione (Mondadori 2007), Tesi per una riforma religiosa (Le Lettere 2006), La morte dell’anima.  
Dalla mistica alla psicologia (Le Lettere 2004).
Nel seguire Vannini lungo una trattazione storica e filosofica sulla mistica, si impone la necessità di 
definire, quanto meno, come introduzione, l’oggetto di questa ricerca.
“Mistica” è una parola dai molti significati, anche assai diversi e contrastanti,  carica di valori e 
disvalori consolidatisi nel corso dei secoli.
Come ricorda Vannini, il termine “mistica” va riportato al suo senso greco originario, nel quale esso 
non era sostantivo, ma aggettivo di “teologia”, e indicava perciò una scienza di Dio, un discorso su 
Dio, chiuso, riservato, riguardo al quale sono opportuni il silenzio e la quiete (cui allude il verbo 
greco  myein).  La segretezza,  il  silenzio,  la quiete, cui la teologia mistica rimanda, non sono da 
intendersi,  puntualizza Vannini, nel senso di esoterismo; ciò è, anzi, esplicitamente negato dalla 
mistica, nel significato originario del termine.
Vi è, nondimeno, il riferimento a Dio, che però, per un verso, sembra mancare in Vannini, 
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almeno per quel che concerne il riferimento a un Dio trascendente. Più precisamente, si egli intende 
per “mistica” l’esperienza dell’Uno, ossia della profonda unità tra uomo e Dio; anzi, nella misura in 
cui l’umano reca con sé il finito, l’esperienza mistica si configura come unità finito-infinito, e, si 
potrebbe dire, di unità mondo-Dio.
Per questo motivo, si comprende come l’accusa di panteismo sia quella che, da parte delle 
religioni positive, accompagna più spesso la mistica. L’esperienza dell’Uno, costituente la mistica 
nella sua essenza, è tuttavia esperienza dello spirito e dell’unità nello spirito e dello spirito, per cui, 
ammonisce Vannini, non ha senso porsi in una posizione valutativa verso la mistica al di fuori del 
riferimento allo spirito, nel quale non hanno significato le determinazioni oppositive finite; infatti,  
la mistica è essenzialmente dialettica, dal momento che l’esperienza dello spirito è al di là di ogni 
contenuto e determinazione, e, al contempo, del tutto in grado di rendere conto di ogni contenuto e 
determinazione.
Peraltro, riguardo al concetto di “Spirito”, bisogna rilevare che Vannini non giunge ad una 
sua definizione vera e propria, insistendo, invece, fondamentalmente sulla sua importanza e sul suo 
ruolo  nella  mistica  e,  in  particolare,  nella  dialettica:  qui  si  vede,  peraltro,  quanto  Vannini  sia 
debitore nei confronti di Hegel.
 La mistica, poi, sta quindi al di sopra e al di là della polemica riguardo al suo presunto panteismo; 
nella rimozione della volontà personale, nell’estinzione di ogni desiderio e contenuto, il mistico sa 
che la sua volontà è diventata la volontà di Dio e il suo io è diventato l’io di Dio, ma non pensa 
affatto in termini di “panteismo”, ossia nel senso di una soppressione della differenza tra Dio e il  
mondo o tra uomo e Dio; anzi, a ben vedere, mai l’alterità e la trascendenza di Dio appaiono chiare 
come nell’esperienza dello spirito, che è, come già detto, esperienza di unitas spiritus.
Inoltre,  in quanto la mistica è esperienza di  unità,  seppur dialettica,  su di  essa incombe 
sempre,  oltre  all’accusa  di  panteismo,  anche quella  di  ateismo.  Si  tratta,  nello  specifico,  di  un 
“ateismo” tutto particolare, ben lontano da ciò che comunemente si intende con questo termine, dal 
momento  che,  in  questo  caso,  è  la  coscienza  stessa  del  divino,  dell’Assoluto,  che,  pienamente 
esperita nell’identità del soggetto, rischia di negare l’alterità di Dio. È l’“ateismo” di Eraclito, per il 
quale  identico  è  il  Logos  umano e quello  divino,  così  come nel  caso  di  Gesù,  il  quale  aveva 
affermato di essere una cosa sola con il Padre e come nel caso di molte altre personalità della storia 
della mistica.
Comunque, l’esperienza dello spirito,  e  questo è un altro punto fondamentale, è sintesi di 
intelligenza  e  amore,  benché  una  conciliazione  tra  i  due  termini  sembri  quanto  mai  ardua: 
dell’intelligenza nel senso forte dell’intelletto attivo aristotelico, libero da condizionamenti, divino, 
e dell’amore del Convito platonico, che non è passione e legame ma, al contrario, termine e  fine di 
tutte le passioni, carità che si estende su tutto, dimentica di se stessa.
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Su questa  tematica,  Vannini  si  preoccupa (a più riprese,  talora,  pare,  eccessivamente)  di 
chiarire che per “mistica” non si intende la cosiddetta “mistica del sentimento”, che, distinta da 
quella “speculativa”, permette di inserire nel genere mistico tutto l’apparato devozionale, estatico, 
visionario, della pietà religiosa: è evidente che, in questo tipo di mistica (che peraltro perde di vista 
il mirabile quotidiano dell’istante, esperienza spirituale per eccellenza), fondamentale è l’aspetto 
psicologico e di autoaffermatività dell’io, che potrà anche aver valore sul piano storico, ma non 
certo su quello filosofico.
Centrale è, in Vannini, l’impianto storico: Vannini parte dalla storia della mistica e si fonda 
sulla storia della mistica per esporre (non tanto per costruire), o, meglio, lasciar intravedere, il suo 
pensiero nell’abbondanza di riferimenti storico-filosofici. Ma c’è di più.
Proprio il suo approccio alla storia della mistica è peculiare, se si considera come egli abbia 
praticamente fondato la sua  ricerca fin dagli inizi  sull’analisi e l’esposizione di Meister Eckhart: 
egli  interpreta  e  studia  la  storia  della  mistica  (e  della  filosofia?)  con  la  lente  del  pensiero 
eckhartiano,  arrivando a  considerazioni  che  possono sembrare  paradossali,  chiamando  in  causa 
l’intelletto attivo aristotelico e accostandolo alla mistica.
Come si vedrà nella parti finali, la mistica si pone in netta antitesi con la psicologia, intesa 
non come disciplina che studia alcuni processi della mente e della psiche, ma come pretesa di esser 
conoscenza esaustiva e normativa della realtà psichica dell’uomo.   Come ben scrisse Eraclito, non 
si può tuttavia avere conoscenza esaustiva dell’anima all’interno dell’anima stessa (non si possono 
trovare i confini dell’anima...); e, d’altra parte, il riconoscimento della sua radice volontaristica, di 
quell’amor sui sul quale si articolano, poi, tutti i contenuti psicologici, e che costituisce il peccato 
originale  dell’anima stessa,  presuppone semmai  un’uscita  dallo  psicologico,  vale  a  dire,  quella 
morte dell’anima di cui la mistica tanto parla.
Termine chiave della mistica, stante quanto si è detto, è perciò, sin dalla sua origine greca, il 
distacco. Esso non è altro che il movimento dell’intelligenza e di tutto l’essere che  ci libera dalla 
finitezza, dalla parzialità,  dall’incidenza del volere del soggetto in ogni contenuto e affermazione, 
ossia in ogni legame con le cose  ; una liberazione che è  possibile solo in rapporto all’Assoluto, 
poiché  soltanto  così  si  può  operare  la  distruzione  dell’autoaffermatività  :  solo  in  relazione 
all’Assoluto le cose e il soggetto psicologico appaiono prive di valore, appaiono e sono un puro 
nulla.
Certo,  questa  lettura  non  risolve  appieno  l’individualità,  la  quale  esce  indubbiamente 
svalutata, ma mai negata appieno;  Vannini,  infatti, si limita  a stigmatizzare (a suon di citazioni e 
riferimenti) quella che, in fondo,  è solo una componente dell’individualità: l’auto-affermazione.
La psicologia, dal canto suo, è incapace di scendere nel profondo (ricordiamoci, però, che 
neppure Vannini precisa di cosa  sia esattamente il “fondo” dell’anima, concezione ripresa pari pari 
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da Meister Eckhart), proprio in quanto resta psicologia, ovvero rimane all’interno di un’esperienza 
solo e prettamente psichica dell’uomo, priva di spirito: la psicologia, dunque, non è altro che una 
grande opera di potenziamento dell’Io.
Bisogna altresì  rilevare il  rapporto conflittuale  che la  mistica ha,  in  quanto tale,  con le 
Scritture,  ossia  con  ogni  corpus dottrinale  o  comunque  di  contenuti  che  si  ponga  come 
determinato/determinante nel rapporto uomo-Dio. 
Il  mistico  insegna a  diventare  la  cosa stessa,  diventare  il  Libro  e,  è  bene  far  notare,  il 
conflitto mistica e Scrittura è assai più profondo di quello che si pone tra la mentalità laicistico-
illuministica  e  la  creduloneria  superstiziosa,  che  pensano  entrambe  in  termini  meramente 
intellettualistici ed estrinseci il rapporto uomo-Dio: ma il rischio  non sarà il medesimo, se non si 
risolve il conflitto, citato poc’anzi, tra intelligenza e amore, specie se si preferisce la prima?
Non è raro che, alla Scrittura, il mistico preferisca il liber Naturae, nel suo infinito svolgersi; 
ma soprattutto, se cristiano, preferisce l’esempio della vita di Gesù Cristo, cui conformarsi nella 
totale  rinuncia  alla  volontà  personale  (rischiando,  però,  per  compulsione,  di  voler  diventare  o 
quanto meno imitare Gesù, inarrivabile, per un essere umano finito e limitato).
In  conclusione,  da  quanto  si  è  detto,  si  comprende quanto  apparentemente  siano vicine 
mistica e filosofia, benché, in realtà, il loro rapporto necessiti più che mai, di chiarificazione. E far 
comprendere il rapporto tra mistica e filosofia, è anche l’obiettivo del lavoro di Marco Vannini.
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Capitolo 1 
Per una storia della mistica
1.1) L’antichità
La parola “mistica” rivendica una parentela almeno etimologica con “mistero”: si è pensato spesso, 
infatti,  alla  mistica  come a  un  qualcosa  di  esoterico,  di  intimamente  connesso  con le  religioni 
misteriche.
Ora, è vero che i grandi mistici greci, da Eraclito a Platone e Plotino, hanno utilizzato un linguaggio 
misterico, ma, come vedremo, in un’accezione completamente diversa.
Nelle religioni misteriche, si agisce su e mediante un meccanismo psicologico: a colui che vive una 
situazione di sofferenza (più o meno intensa che sia), viene presentato il tormento fisico e la morte 
di Dio, seguiti dalla sua rinascita/resurrezione, di modo che si creda che il medesimo processo può 
avvenire per l’uomo, specie se egli partecipa al mistero del Dio sofferente.
Tuttavia, non è nel mondo dei misteri che si deve cercare l’origine della mistica in Grecia, bensì nel 
mondo omerico.
1.1.1) L’Iliade: la forza e il suo dominio
Dobbiamo  ringraziare  una  grande  mistica  contemporanea,  Simone  Weil,  se  è  stato  messo  in 
evidenza come l’Iliade, poema omerico assai noto, fosse veramente conosciuto nel suo significato 
spirituale solamente da pochi.
Al centro della riflessione omerica stanno la misura, il limite, l’equilibrio, concetti che noi, ai nostri 
giorni, sempre più difficilmente siamo in grado di riportare all’uomo, alla sua anima e alla sua vita.
I concetti sopra indicati sussistono tuttavia in Oriente, sotto il nome di karma.
Ad ogni modo, proprio il castigo che, con singolare rigore, punisce inevitabilmente l’abuso della 
forza,  fu  il  primo  oggetto  della  meditazione  greca.  La  hybris,  la  tracotanza,  è  per  essi,  sin 
dall’Iliade, il peccato per eccellenza.
Nondimeno, solo l’anima che ha piena esperienza del dominio della forza è in grado, seppur per 
pochi istanti, di risvegliarsi, ritrovando se stessa: non c’è dunque posto per altri sentimenti se non il  
coraggio e l’amore.
Unica differenza: la sventura dei nemici viene sentita più dolorosamente.
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Chi ignora fino a che punto la (volubile) fortuna e la necessità avvincono ogni anima umana alla 
loro mercé non può considerare suoi simili né amare come se stesso quelli che il caso ha separato da 
lui. Le diverse costrizioni che pesano sugli uomini possono far nascere l’illusione che, tra di loro, vi 
siano specie distinte, specie particolari, senza nulla in comune.
Come  è  dunque  possibile,  si  chiede  Vannini1,  amare  ed  essere  giusti  se  non  si  è  consapevoli 
dell’influenza della forza?
L’uomo che non si affida alla menzogna e alla corruzione non può patire la forza senza esserne 
colpito fino all’anima; e la grazia può impedire che questo colpo lo corrompa, ma non può impedire 
la ferita e il dolore.
Il  riconoscimento del dominio della  forza è,  altresì,  il  riconoscimento che qualcosa sfugge alla 
forza: nell’Iliade è implicita la scoperta di un qualcosa, connesso all’anima, che non cede al peso 
della necessità, proprio perché è in grado, mediante uno scarto, di guardare in faccia questa forza, 
riconoscendola ma non adorandola.
Anche gli dèi, in Omero, sono sottomessi a questa forza: al poeta greco è dunque palese che, al di 
sopra degli  dèi, antropomorfici, vi è una  divinitas del tutto impersonale, non pensata secondo la 
limitatezza dell’uomo (anti-mistica); è implicita, nell’Iliade, secondo Vannini2, l’idea di una bontà 
del Tutto.
1.1.2) Eraclito: lo scopritore del logos
Ciò è manifesto anche in Eraclito, prima grande figura della mistica.
Eraclito  è,  afferma Vannini3,  anzitutto  lo scopritore del  logos,  la  cui superiore verità (forse per 
primo)  contrappone  all’esperienza  sensibile,  mutevole  e  superficiale,  dunque  non  affidabile.  Il 
termine  greco  logos significa  “discorso”,  “pensiero”,  ma  in  Eraclito  assume  il  significato  di 
“ragione” sia nel senso di motivo profondo per cui un qualcosa avviene, che nel senso di facoltà di 
comprensione umana.
La ragione, infatti, comprende ciò che i sensi non possono capire e, in particolare, comprende che, 
attraverso  la  conflittualità  del  divenire,  ciò  che  si  profila  è  una  realtà  profondamente  unitaria, 
benché apparentemente in contrasto nei suoi opposti.
Necessario è, dunque, liberarsi dai condizionamenti, per non esser preda dell’opinione.
1.1.3) Platone:amore, anima e morte mistica
Un filo conduttore lega Platone a Eraclito: sappiamo infatti che il filosofo ateniese fu in gioventù 
discepolo dell’eracliteo Cratilo, prima di incontrare Socrate.
1 M. Vannini, Storia della mistica occidentale, Mondadori, Milano 2010, p. 40
2
Ivi, p. 44.
3
Ivi, p. 45.
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Ma,  a  ben  vedere,  non  sarebbe  sbagliato  pensare  a  Platone  come  a  un  vaso  di  raccolta  della 
religiosità antica, anche pre-ellenica ed extra-ellenica.
Ad  ogni  modo,  senza  Platone,  afferma  Vannini4,  la  Filosofia  e  la  Mistica  occidentali  non 
sussisterebbero, come vedremo: basti pensare alla concezione dell’Amore, del Bello e, nondimeno, 
dell’Anima.
Troviamo  altresì  in  Platone,  rimarcato  da  Vannini5,  il  grande  tema  mistico  della  morte,  vista 
anzitutto come separazione dell’anima dal corpo, raccoglimento, un abitare dell’anima sola con se 
stessa.
1.1.4) Aristotele: l’intelletto attivo
Troviamo in Aristotele, per Vannini6, alcuni punti fondamentali nella storia della Mistica, anche 
cristiana, ancor più significativi proprio perché presenti in uno spirito spiccatamente scientifico.
Il primo ed essenziale è la concezione dell’intelletto attivo, presente nel De anima. 
Trattando dell’anima e delle sue funzioni, ad Aristotele appare palese che l’anima non riceve né 
produce sensazione o affezione alcuna senza il corpo e, se il pensare è una sorta di immaginazione, 
neppure esso può darsi senza il corpo: nulla sfugge la condizionamento del mondo sensibile.
A questo  punto,  però,  il  filosofo  afferma  che  esiste,  nell’uomo,  anche  un intelletto  che  non è 
mescolato al corpo.  Vi  sarebbe  dunque, chiosa Vannini,  «un intelletto analogo alla materia,  che 
diviene tutte le cose e da esse dipende, ma c’è anche un altro intelletto che produce tutte le cose. [...] 
Tale intelletto “ è separato, non mescolato, impassivo, per sua essenza atto»7 
Nella  Metafisica si  precisa che esiste,  necessariamente,  un essere che è causa prima incausata, 
principio del divenire, identico al Bene, che è veramente principio di tutte le cose; tutti i contrari 
hanno materia, mentre nel Primo Essere non vi è materia, pertanto non vi è contrarietà alcuna.
Tale Essere è intelletto puro, pensiero di pensiero, sempre in atto e dunque suprema felicità.
Il Dio di Aristotele, lungi da qualsiasi mitologia, è contemplazione pura, pensato da un’intelligenza 
umana totalmente distaccata e nobile.
Dal Libro IV dell’Etica Nicomachea, parlando della  megalopsychìa (la “grandezza dell’anima”), 
ossia delle caratteristiche dell’uomo nobile, apprendiamo che l’uomo dall’anima grande è un uomo 
del distacco. 
1.1.5) Neoplatonismo: ultima sintesi del pensiero classico
Il  compimento della  filosofia  e  della  mistica elleniche avviene nell’era  ormai  cristiana,  quando 
4
Ivi, p. 51.
5
Ivi, p. 55.
6
Ivi, p. 63.
7
Ivi, p. 64.
9