La giustizia locale

 Nel primo capitolo vedremo come gli utilitaristi rispondono a questa obiezione 
degli egualitari legando la massimizzazione dell’utilità collettiva all’eguaglianza 
di risorse attraverso la teoria dell’utilità marginale decrescente. «La mia utilità 
“marginale” è quella quantità di utilità che viene aggiunta al mio totale di utilità 
quando acquisisco un’unità di risorse in più. E’ noto che la grandezza di questo 
guadagno decresce con l’aumentare di consumo delle risorse».
4
 
 
L’Uguaglianza liberale 
 
“Salve. Lavoro per il ministero dell’Eguaglianza. Ti senti, per caso, insolitamente 
felice oggi?” 
Così G. A. Cohen esprime il suo sconcerto di fronte all’idea che lo stato possa 
legittimamente cercare di egualizzare il benessere delle persone. 
Se è vero che tutte le teorie, compresi l’utilitarismo e il liberismo, possono 
essere considerate favorevoli all’eguaglianza di “qualche cosa” al livello delle 
prescrizioni politiche, cioè tutte condividono l’idea dell’eguaglianza 
fondamentale tra gli esseri umani, allora «condividono l’idea di egualizzare una 
qualche dimensione della vita umana».
5
 
Il problema può essere sintetizzato da questa domanda di Amartya Sen: 
“eguaglianza di che cosa”? Il dibattito all’interno della corrente egualitaria si 
articola proprio intorno a questa domanda. Per Rawls la risposta è 
nell’eguaglianza dei “beni primari” (ad esempio la libertà e il reddito), cioè di 
quei beni che sono mezzi per altri scopi. 
Secondo A. Sen ciò che una società dovrebbe egualizzare sono le “capacità 
fondamentali”, cioè la capacità delle persone di fare determinate cose 
fondamentali, come quella di circolare, di soddisfare la richiesta di nutrizione o 
di vestiario, la possibilità di partecipare alla vita sociale. «La nozione di urgenza 
connessa a quest’impostazione non è pienamente catturata né dall’utilità né dai 
beni primari né da qualche combinazione dei due. […] L’attenzione per le 
capacità fondamentali può essere interpretata come un’estensione 
dell’interesse di Rawls per i beni primari, con l’avvertenza di spostare 
l’attenzione dai beni a ciò che i beni fanno agli esseri umani».
6
 
 R. Arneson si concentra sulle uguali “opportunità di benessere”. L’opportunità è 
la possibilità di accedere ad un bene scarso qualora lo si cercasse; eguali 
opportunità di benessere si hanno quando ogni persona dispone di una gamma 
di opzioni equivalente a quelle di tutti gli altri in termini delle prospettive che tale 
gamma offre per la soddisfazione delle preferenze, cioè quando le persone si 
trovano di fronte ad alberi decisionali equivalenti. Supponiamo che il Lunedì 
Smith e Jones si trovino di fronte a ventagli di opzioni equivalenti; se il Martedì 
Smith comincia a fare scelte negligenti in modo che Jones ottiene maggiori 
opportunità, questa non è un’ingiustizia perché possiamo rintracciare almeno un 
momento in cui i due avevano uguali opportunità. 
R. Dworkin aderisce invece alla tesi dell’eguaglianza di “risorse”. Una divisione 
egualitaria delle risorse prevede una qualche forma di mercato, sia come 
strumento analitico che come istituzione politica reale. Supponiamo che dopo 
un naufragio un discreto numero di persone si trovi disperso su un’isola 
deserta; si decide di creare una nuova società e si incarica una persona di 
distribuire le risorse. Questa incontrerà delle difficoltà, ma immaginiamo che, 
tramite degli scambi con le isole vicine, riesca a creare un numero X di panieri 
uguali pari alla popolazione. Le risorse sono distribuite in modo uguale se, ad 
esempio, esiste anche una sola persona che detesta i beni di quel paniere? La 
soluzione sembra allora quella di stabilire che una merce diventi moneta 
affinché ognuno possa comprare il paniere che preferisce. Come possiamo 
però risolvere il problema delle diseguaglianze future? Infatti Dworkin non 
condivide il principio secondo cui, una volta assicurata la parità della 
distribuzione iniziale, la diseguaglianza non ci interessa più. 
Dobbiamo prima di tutto distinguere tra “sorte bruta” e “sorte opzionale”, in 
modo da poter stabilire quali sono i danni provocati coscientemente attraverso 
dei rischi calcolati. Chi soffre di un handicap dalla nascita, infatti, deve avere la 
possibilità di vivere come gli altri. A questo punto Dworkin propone un 
complicato sistema di aste iniziali combinate all’imposizione di tasse sul reddito 
come premi assicurativi; ci si potrà cioè assicurare contro la sorte bruta. 
Infine, l’ideale di B. Williams è quello della “comune umanità”. Egli fa della 
formulazione filosofica kantiana secondo cui gli uomini sono agenti morali una 
 capacità empirica, non più una caratteristica trascendentale. “Tratta ogni uomo 
come fine a sé stesso e non semplicemente come mezzo”, ma si deve ad 
ognuno anche uno sforzo di identificazione: ci si deve impegnare a vedere il 
mondo dal punto di vista di ciascuno; dobbiamo ad ogni uomo lo sforzo di 
comprenderlo, e dobbiamo farlo astraendo da certe vistose strutture di 
ineguaglianza in cui lo incontriamo. Considerati questo ideale e alcune 
distinzioni fondamentali, come quella tra la diseguaglianza relativa al bisogno e 
quella relativa al merito, Williams è favorevole ad una versione “umana” (non 
esasperata) dell’equa eguaglianza delle opportunità. 
 
Il Liberismo 
 
Consideriamo come esempio la Teoria del titolo valido di Robert Nozick. Essa 
consta di tre principi fondamentali:  
1. principio di giustizia nei trasferimenti (tutto ciò che si è acquisito 
giustamente si può liberamente trasferire); 
2. principio di giustizia nell’acquisizione iniziale, che spiega il processo 
attraverso il quale le persone possono giungere a possedere le cose che 
poi possono trasferire in armonia con 1; 
3. principio di rettificazione dell’ingiustizia, che riguarda il problema di come 
trattare i beni ingiustamente acquisiti o trasferiti. 
Se possiedo un appezzamento di terreno il primo principio mi dice che, 
relativamente ad esso, posso procedere a qualunque trasferimento; il secondo 
spiega il modo in cui quel terreno è diventato proprietà di qualcuno; il terzo ci 
suggerisce cosa fare in caso di violazione dei primi due principi. Secondo 
Nozick, se le proprietà attuali delle persone sono state giustamente acquisite, la 
formula della distribuzione giusta è la seguente: «da ciascuno secondo come 
sceglie, a ciascuno secondo come viene scelto».
7
 
Dunque per Nozick è giustificato solo uno stato minimo, ridotto alle funzioni di 
protezione contro il furto o la frode, di esecuzione dei contratti ecc.. Si 
escludono quindi una scuola pubblica o un servizio pubblico di trasporti o 
 sanitario in quanto presuppongono la tassazione di certe persone contro la loro 
volontà. 
 
Il Comunitarismo 
 
Tutte le teorie fin qui esaminate condividono un assunto importante; pur 
divergendo nell’indicazione dei modi in cui si deve mostrare uguale sollecitudine 
per gli interessi delle persone, esse concordano sul modo di caratterizzare 
quegli interessi: promuoverli vuol dire lasciare che le persone scelgano il tipo di 
vita che desiderano vivere. Il comunitarismo contesta l’idea liberale di 
autodeterminazione che trascura le precondizioni sociali necessarie a 
consentire un esercizio pieno di questa capacità. Infatti alcuni non sono “bene 
equipaggiati” per affrontare le scelte che hanno di fronte e concedergli la piena 
autodeterminazione, nel senso liberale, vuol dire lasciarli (consapevolmente) 
sbagliare. 
I comunitaristi contestano inoltre il concetto di “neutralità dello stato”. Se per i 
liberali promuovere il bene comune vuol dire lasciare che gli interessi personali 
si combinino in una funzione di scelta sociale (combinazione delle preferenze), 
in una società comunitaristica il bene comune è una concezione sostantiva 
della vita buona che definisce lo stile di vita della comunità. Esso non si 
armonizza con le preferenze della gente ma è il criterio di riferimento in base al 
quale queste preferenze vengono adottate. 
Uno stato comunitarista può, e deve, incoraggiare i cittadini ad adottare 
concezioni del bene in armonia con lo stile di vita della comunità.  
Infine i comunitaristi contestano la concezione liberale dell’Io. M. J. Sandel 
sostiene che l’Io, lungi dal venir prima dei suoi fini, ne è costituito; La vera 
libertà è inevitabilmente situata. La nostra vita andrà meglio non se avremo le 
condizioni necessarie per scegliere e rivedere i nostri progetti, ma solo se 
avremo le condizioni necessarie per diventarne consapevoli. 
 
 Nel capitolo I esporrò tre teorie normative della giustizia: la teoria di John 
Rawls, l’utilitarismo delle regole di J. C. Harsanyi e la concezione delle Sfere di 
giustizia di Michael Walzer. Quest’ultima rappresenta un’interessante 
prospettiva pluralista che, rispetto alle correnti di pensiero già elencate, è 
maggiormente orientata all’uso dei dati empirici. E’ proprio questa caratteristica 
di maggiore aderenza alla concreta realtà delle distribuzioni ad avvicinare 
Walzer all’approccio empirico allo studio della giustizia locale di Jon Elster, di 
cui parlerò diffusamente nel capitolo II. 
Nel capitolo III esaminerò due temi che possono essere considerati di 
importanza “vitale” dal punto di vista della giustizia distributiva: l’immigrazione e 
i trapianti di organi; traccerò una breve “storia” dell’allocazione, in Italia e negli 
Stati Uniti, di questi beni scarsi. Infine tenterò di dimostrare come nessuna delle 
teorie normative esposte offra delle soluzioni accettabili per questi problemi. Ma 
“accettabili” secondo quali parametri di giudizio, e per chi? 
Si può provare a rispondere con queste considerazioni di W. Kymlicka: «Quanto 
ai criteri con cui valutare il successo della filosofia politica nell’espletamento del 
suo compito, credo che per una teoria della giustizia il test decisivo sia 
rappresentato dalla sua capacità di collimare con le nostre convinzioni 
ponderate sulla giustizia e di contribuire a illuminarle. Se la riflessione ci porta a 
far nostra l’intuizione che la schiavitù è ingiusta, il fatto che una teoria della 
giustizia che ci viene proposta giustifichi la schiavitù costituisce un’obiezione 
molto forte contro di essa. […] Naturalmente è possibile che queste intuizioni 
siano prive di fondamento […] Ma secondo me non esiste nessun altro modo 
plausibile di procedere. A ogni buon conto, sta di fatto che noi abbiamo un 
senso intuitivo del giusto e dell'ingiusto, ed è naturale, anzi inevitabile, che 
cerchiamo di svolgerne le implicazioni»
8
 
Elster condivide con Kymlicka (e con Rawls) la convinzione che abbiamo un 
senso intuitivo del giusto e dell’ingiusto; la differenza è che l’autore norvegese 
intende sottolineare che queste intuizioni sono fondate su dati empirici. Le 
proposte delle teorie normative della giustizia dovrebbero essere accettabili 
secondo il “senso comune”, inteso come le «concezioni della giustizia sostenute 
dalle persone addette alle decisioni e alla risoluzione dei problemi collocate in 
 posizioni centrali»
9
. Per posizioni centrali si intende il fatto che esse «sono a un 
livello medio di generalità e di astrattezza. Non si tratta di intuizioni su casi 
particolari, come l’immoralità della tortura di bambini piccoli, ma “intuizioni di 
alto livello”, come l’idea che la distribuzione dovrebbe essere sensibile alle 
ambizioni ma non alle dotazioni individuali. Non so come sia possibile derivarle 
da una singola, generale, concezione della giustizia; è invece possibile che 
esse siano tutt’altro che pienamente coerenti tra loro».
10
 
Credo che la “distanza” tra le teorie politiche normative coinvolte nel dibattito 
contemporaneo, le esigenze concrete delle istituzioni allocatrici e le nostre 
intuizioni sulla giustizia distributiva possa essere colmata (almeno in parte) dallo 
studio empirico proposto da Elster. 
Un esempio molto significativo del suo metodo di analisi dei problemi distributivi 
si trova in un articolo del 1995, The idea of equality revisited, in cui l’autore 
critica L’idea di eguaglianza di Bernard Williams in quanto priva di fondamenti 
empirici. 
Gli unici riferimenti concreti nell’opera di Williams riguardano i temi della salute 
e dell’educazione. Egli sostiene che il principio distributivo appropriato in campo 
medico sia la gravità della malattia: questa è una verità necessaria.  
Al contrario Elster non crede nell’autonomia interna alle sfere di giustizia, né 
all’esistenza di principi che regolino la distribuzione dei beni all’interno di queste 
sfere. Egli procede alla dimostrazione dell’inadeguatezza dell’impostazione di 
Williams lungo due livelli. In primo luogo supponiamo di dover distribuire un 
bene X e di poter scegliere tra due individui I e II; stabiliamo inoltre che se il 
bene X è costituito, ad esempio, da un rene per un trapianto, dobbiamo 
considerare Y come l’aspettativa di vita dell’individuo. Secondo il principio del 
“livellamento” dovremmo concedere il bene all’individuo I se YI <  YII.  
Se invece utilizziamo il principio dell’”incremento” dovremmo concedere il bene 
a I solo se (YI¹ – YI) >  (YII¹ – YII).  
Dunque il primo principio ci suggerisce di dare la priorità a chi è nelle condizioni 
peggiori; il secondo a chi “userà meglio” il bene. Questi due criteri spesso 
coincidono, ma si possono verificare molte situazioni in cui il principio del 
“livellamento” si rivelerà contrario a qualunque considerazione di efficienza (ad 
 esempio, nel caso dei trapianti; se il paziente più grave è anche quello con il 
maggior rischio di rigetto). 
In secondo luogo la tesi di Williams va incontro a tre difficoltà: 
1. il problema degli incentivi (a volte le malattie sono causate dal 
comportamento irresponsabile delle persone). 
2. Il paternalismo: se è vero che alcuni individui potrebbero essere così 
poveri e/o male informati da “vendere la propria salute”, ad esempio 
rinunciando ad una cura in cambio di un risarcimento, dobbiamo 
considerare prima di tutto che questo non è necessariamente un 
comportamento miope o irrazionale; in secondo luogo che un tale 
argomento empirico non può essere usato per dimostrare un principio 
necessario come quello di Williams. 
3. L’invidia: il principio del “livellamento” tende verso quello “tutti o 
nessuno”. 
 Note 
                                                           
1
 S., Veca, Introduzione a Giustizia e liberalismo politico, introduzione e cura di 
Salvatore Veca, Milano, Feltrinelli, 1996, p. 5 
2
 Ibidem 
3
 I., Carter, Introduzione a L’idea di eguaglianza, introduzione e cura di Ian 
Carter, Milano, Feltrinelli, 2001, p. 9 
4
 Ivi, p. 10 
5
 Ivi, p. 14 
6
 A., Sen, Eguaglianza di che cosa?, in L’idea di eguaglianza, introduzione e 
cura di Ian Carter, Milano, Feltrinelli, 2001, p. 89 
7
 R., Nozick, Anarchia, Stato, Utopia, Firenze, Le Monnier, 1981, p. 171 
8
 W., Kymlicka, Contemporary political philosophy. An introduction, Clarendon 
Press, Oxford, 1990 (tr., it., Introduzione alla filosofia politica contemporanea, 
Milano, Feltrinelli, 2000, pp. 15, 16) 
9
 J., Elster, Local justice. How institutions allocate scarce goods and necessary 
burdens, New York, Russell Sage Foundation, 1992 (tr., it., Giustizia locale. 
Come le istituzioni assegnano i beni scarsi e gli oneri necessari, Milano 
Feltrinelli, 1995, p. 220) 
10
 Ibidem 
 John Rawls: Una teoria della giustizia 
 
Giustizia come equità 
 
«La giustizia è la prima virtù delle istituzioni sociali»
1
. Così come una teoria 
deve essere abbandonata se non è vera, allo stesso modo un sistema di leggi e 
istituzioni deve essere riformato o abolito se è ingiusto.  
L’unico motivo che ci permette di conservare una teoria erronea è la mancanza 
di una teoria migliore.  
La società è un’impresa per il reciproco vantaggio ma in essa convivono 
conflitto ed identità di interessi: c’è identità di interessi perché la cooperazione 
consente a tutti una vita migliore; esiste un conflitto dal momento che le 
persone sono direttamente interessate al modo in cui vengono distribuiti i 
prodotti della loro collaborazione. Serve quindi un insieme di principi per 
scegliere tra i vari assetti sociali che determinano questa divisione dei vantaggi. 
Questi principi sono i principi della giustizia sociale: essi forniscono un metodo 
di divisione dei diritti e dei doveri fondamentali all’interno delle istituzioni sociali, 
e definiscono la distribuzione dei benefici e degli oneri della cooperazione. 
Diciamo che una società è bene-ordinata quando: 1) ognuno accetta e sa che 
gli altri accettano i medesimi principi di giustizia e 2) le istituzioni fondamentali 
della società soddisfano generalmente, e in modo riconosciuto, questi principi. 
Si può considerare il concetto di giustizia come ciò che le diverse concezioni di 
giustizia hanno in comune: coloro che sostengono diverse concezioni di 
giustizia possono ancora essere d’accordo sulla necessità di uno specifico 
insieme di principi che assegnino diritti e doveri fondamentali. La struttura 
fondamentale della società, cioè il modo in cui le istituzioni maggiori 
distribuiscono i diritti e i doveri fondamentali e suddividono i benefici della 
cooperazione, è l’oggetto principale della giustizia. La struttura include differenti 
posizioni sociali, cioè porta inevitabilmente con sé un certo grado di 
ineguaglianza; poiché uomini nati in differenti posizioni sociali hanno differenti 
aspettative di vita, è a queste ineguaglianze che devono essere applicati i 
principi della giustizia sociale. Questi principi regolano anche la scelta di una 
 costituzione politica e di un sistema economico. Un concetto di giustizia viene 
quindi definito dal ruolo che i suoi principi hanno nell’assegnazione di diritti e 
doveri e nella distribuzione dei benefici sociali; una concezione della giustizia è 
un’interpretazione di questo ruolo. Lo scopo di Rawls è quello di presentare una 
concezione della giustizia che porta ad un livello più alto di astrazione la teoria 
del contratto sociale quale si presenta in Locke, Kant e Rousseau. L’idea guida 
non è quella che il contratto originario dia luogo ad una qualche forma 
particolare di governo, ma quella che i principi di giustizia per la struttura 
fondamentale della società siano l’oggetto dell’accordo originario. Questi sono i 
principi che persone libere e razionali, preoccupate di perseguire i propri 
interessi, sceglierebbero in una posizione iniziale di eguaglianza per definire i 
termini fondamentali della loro associazione; questi principi devono regolare 
tutti gli accordi successivi. Rawls chiama giustizia come equità questo modo di 
considerare i principi di giustizia e da questo punto di vista la posizione 
originaria di eguaglianza corrisponde allo stato di natura della teoria tradizionale 
del contratto sociale. Naturalmente la posizione originaria non è considerata 
uno stato di cose storicamente reale, ma una condizione puramente ipotetica 
caratterizzata in modo da condurre ad una particolare concezione della 
giustizia. Una delle sue caratteristiche essenziali è che nessuno conosce il suo 
posto nella società, la sua posizione di classe, il suo status sociale, la sua 
intelligenza o forza; nessuno sa nulla neanche sulle proprie concezioni del bene 
e del male e sulle proprie propensioni psicologiche. I principi di giustizia 
vengono scelti sotto un velo di ignoranza che assicura che nessuno venga 
avvantaggiato o svantaggiato dal caso naturale o dalle circostanze sociali. I 
principi di giustizia sono il risultato di un accordo o contrattazione equa, per 
questo motivo il termine giustizia come equità è appropriato, senza che esso 
comporti un’identità tra i concetti di giustizia e di equità. La nostra presente 
situazione sociale è giusta se, attraverso uno schema generale di accordi 
ipotetici, accetteremmo lo stesso sistema generale di norme che la determinano 
ora. Inoltre, ogniqualvolta che le istituzioni sociali soddisfano questi principi, 
coloro che vi sono impegnati possono affermare che stanno cooperando nella 
forma che avrebbero concordato se essi fossero persone libere e eguali le cui 
 relazioni reciproche fossero eque. Il riconoscimento generale di questo fatto 
fornisce una base per un’accettazione pubblica dei corrispondenti principi di 
giustizia. La giustizia come equità considera le scelte iniziali di persone razionali 
reciprocamente disinteressate; ciò non vuol dire che le persone siano egoiste, 
ma semplicemente che sono indifferenti agli interessi altrui. Un argomento 
molto caro a Rawls è il fatto che nella posizione originaria nessuno 
sceglierebbe il principio di utilità ma altri due principi: 1) l’eguaglianza 
nell’assegnazione dei diritti e dei doveri fondamentali; 2) le ineguaglianze 
economiche e sociali sono tollerabili solo se producono benefici compensativi 
per ciascuno, in particolare per i membri meno avvantaggiati della società. La 
teoria della giustizia è la parte più significativa della teoria della scelta razionale. 
Le concezioni di giustizia devono essere ordinate secondo la loro accettabilità 
per persone che si trovano nelle circostanze della posizione originaria: questo è 
il problema della giustificazione, ovvero un problema di deliberazione in cui 
bisogna determinare quali principi sarebbe razionale adottare data la situazione 
contrattuale. Un modo per giustificare una particolare descrizione della 
posizione originaria è quello di vedere se i principi che verrebbero scelti si 
accordano con le nostre convinzioni ponderate di giustizia. Nella descrizione di 
questa situazione procediamo dai due estremi: iniziamo descrivendola in modo 
che rappresenti condizioni molto largamente condivise e deboli. Poi 
controlliamo se queste condizioni sono abbastanza forti da generare un insieme 
di principi; se ciò non accade cerchiamo ulteriori premesse, e se i principi così 
nati si accordano con le nostre opinioni ponderate va tutto bene. Probabilmente 
però ci saranno delle discrepanze. Possiamo in questo caso scegliere tra due 
vie: 1) modificare la nostra descrizione della situazione iniziale; 2) modificare i 
nostri giudizi presenti, perché anch’essi sono soggetti a revisione. Rawls 
chiama questo stato di cose equilibrio riflessivo: è un equilibrio perché, alla fine, 
i nostri principi corrispondono ai nostri giudizi; è riflessivo perché sappiamo a 
quali principi si conformano i nostri giudizi e conosciamo le premesse della loro 
derivazione. Il fatto che questo procedimento non comporti necessariamente la 
stabilità non gli impedisce di pensare alla sua interpretazione della posizione 
originaria come al risultato di un’ipotetica serie di riflessioni di questo tipo.  
 Rawls considera molto importante esporre la sua critica alle tesi dell’utilitarismo, 
in particolare di quello classico di cui Sidgwick ha dato la formulazione più 
chiara e comprensibile. L’idea guida dell’utilitarismo è quella che una società è 
giusta quando le sue istituzioni maggiori sono in grado di raggiungere il livello 
più alto di utilità possibile ottenuto sommando quello di tutti gli individui 
appartenenti ad essa. Secondo Rawls questa idea nasce dall’applicazione di un 
ragionamento valido per i singoli ad un’associazione di uomini: una persona si 
comporta in modo naturale se, fatti salvi gli interessi altrui, cerca di ottenere per 
sé il massimo vantaggio, di realizzare i suoi scopi; dunque perché una società 
non dovrebbe agire sulla base dello stesso principio? Come il benessere di una 
persona deriva dal soddisfacimento dei suoi desideri nel corso della sua vita, 
così il benessere di una società deriva dal soddisfacimento dei sistemi di 
desideri degli individui che la compongono. Per gli utilitaristi la giustizia sociale 
è il principio della scelta razionale applicato a una concezione aggregata del 
benessere del gruppo. C’è un’ulteriore considerazione che rende questa teoria 
ancora più attraente. I due concetti principali dell’etica sono quelli di giusto e di 
bene; le teorie teleologiche definiscono il bene indipendentemente dal giusto, e 
questo è successivamente definito come ciò che massimizza il bene: sono 
giusti quegli atti o quelle istituzioni che, in un insieme di alternative disponibili, 
ottengano il maggior bene. Le teorie teleologiche si differenziano quindi per il 
modo in cui specificano la concezione del bene; esse rendono possibili giudizi 
sul bene senza riferimento a ciò che è giusto: se ad esempio il piacere viene 
considerato l’unico bene, non possediamo alcun criterio di giusto per 
distribuirlo; se invece la distribuzione dei beni è essa stessa un bene, allora non 
abbiamo più una definizione indipendente del bene, essendo la distribuzione un 
problema che cade direttamente sotto il concetto di giusto.  
Il metodo più naturale per giungere all’utilitarismo è quello di adottare per la 
società nel suo complesso il principio della scelta razionale per un solo uomo: 
questo è possibile tramite la figura dell’osservatore imparziale e l’uso 
dell’identificazione simpatetica nel guidare la nostra immaginazione.  
L’osservatore imparziale, dotato di immaginazione simpatetica, è l’individuo 
razionale che si identifica con i desideri degli altri come se fossero i suoi; egli 
 determina così l’intensità dei desideri e gli attribuisce il peso appropriato in un 
unico sistema che dovrà essere massimizzato. «Questa concezione della 
società considera gli individui separati come tante linee diverse lungo le quali 
devono essere assegnati diritti e doveri e allocati mezzi scarsi di soddisfazione 
in accordo con norme per ottenere appagamento massimo dei bisogni […]. 
L’utilitarismo non prende sul serio la distinzione tra le persone»
2
. 
La giustizia nega la possibilità che la perdita di libertà per qualcuno possa 
essere compensata da un maggior bene condiviso da altri; la giustizia come 
equità vuole rendere conto di queste convinzioni del senso comune mostrando 
che esse sono la conseguenza di principi che verrebbero scelti nella posizione 
originaria, mentre l’utilitarismo è in contrasto con questi sentimenti. Inoltre, 
mentre il secondo estende il principio di scelta per un solo uomo all’intera 
società, il primo assume che i principi di scelta sociale siano essi stessi oggetto 
di un accordo originario: ciò vuol dire che la teoria della giustizia come equità 
assume che il corretto principio regolativo di una cosa dipende dalla sua natura.  
Un ultimo contrasto è dovuto al fatto che l’utilitarismo è una teoria teleologica 
mentre la giustizia come equità è una teoria deontologica, cioè una teoria che o 
definisce il bene indipendentemente dal giusto, o non interpreta il giusto come 
massimizzazione del bene; la teoria della giustizia come equità è deontologica 
nel secondo senso. Infine, bisogna notare che secondo l’utilitarismo qualsiasi 
desiderio ha qualche valore in sé, così che i desideri antisociali devono essere 
valutati come gli altri, mentre nella giustizia come equità la priorità del concetto 
di giusto rispetto a quello di bene fornisce una struttura di diritti e di opportunità 
tale che gli interessi che conducono alla violazione della giustizia sono privi di 
valore.  
Le teorie intuizioniste vengono prese in maggior considerazione da Rawls: esse 
infatti sollevano l’importante problema della priorità, negando che si possa dare 
una risposta costruttiva al problema di valutare reciprocamente principi di 
giustizia concorrenti, e proponendo di fare appello unicamente alle nostre 
capacità intuitive o, secondo la terminologia rawlsiana, ai nostri giudizi 
ponderati. Non vi è niente di irrazionale in questo appello all’intuizione: bisogna 
infatti riconoscere che non si può andare oltre una pluralità di principi. 
 Nonostante ciò dobbiamo fare il possibile per ridurre l’appello ai nostri giudizi 
ponderati, perché se gli uomini valutano diversamente i propri principi ultimi 
allora sono differenti anche le loro concezioni di giustizia.  
La giustizia come equità limita il ruolo dell’intuizione in diversi modi. In primo 
luogo i principi di giustizia sono frutto di una scelta: gli uomini riconoscono cioè 
che dovrebbero prendere in considerazione la priorità di questi principi; infatti 
con il loro accordo essi intendevano stabilire standard condivisi per giudicare le 
loro reciproche pretese.  
Una seconda possibilità potrebbe essere quella di trovare una serie di principi 
che possano essere messi in un ordine seriale o lessicale.  
Questo ordinamento richiede che sia soddisfatto il primo principio della serie 
per poter passare al secondo, il secondo prima di poter prendere in 
considerazione il terzo e così via.  
In questo modo i principi che precedono possiedono una priorità rispetto a quelli 
che seguono.  
Se supponiamo che il principio di eguale libertà sia prioritario rispetto a quelli 
che regolano le ineguaglianze economiche, la struttura fondamentale della 
società deve regolare le diseguaglianze in modo compatibile con questo 
principio. Nella giustizia come equità, date certe assunzioni, le ineguaglianze 
economiche e sociali devono essere giudicate nei termini delle aspettative di 
lungo periodo dei gruppi socialmente più svantaggiati. In questo modo il ricorso 
all’intuizione è limitato.  
Il nostro scopo non è quello di eliminare questo ricorso ai giudizi ponderati, ma 
quello di raggiungere un accordo su di essi di cui ci si possa ragionevolmente 
fidare, al fine ottenere una comune concezione della giustizia; dobbiamo tentare 
di far convergere i giudizi (contrastanti) ponderati di giustizia.