La dottrina del miracolo in David Hume

7 
 
LA DOTTRINA DEL MIRACOLO IN DAVID HUME 
 
 
PREMESSA 
 
 
Le pagine che seguono espongono la dottrina del miracolo contenuta nel 
breve saggio che David Hume dedicò all’argomento – Of Miracles: unico 
luogo nel vasto opus humeano che tratti esplicitamente il tema. 
 
Dopo aver criticamente esaminato la concezione del miracolo formulata 
dallo Scozzese, abbiamo preso in esame alcuni problemi sollevati dalla 
discussione che Of Miracles suscitò negli anni e nei decenni successivi alla 
sua pubblicazione (1748); infine, abbiamo presentato alcune fra le più 
significative argomentazioni filosofiche che il saggio di Hume originò 
nella filosofia analitica contemporanea, e in particolare nel dibattito di 
lingua inglese. 
 
L’intento del presente studio è duplice: per un verso potrebbe essere 
definito dossografico, in quanto espone idee altrui in modo quanto più 
possibile obiettivo e circostanziato; per altro verso è schiettamente critico, 
dal momento che passa le stesse idee al vaglio della comprensione e della 
riflessione di chi lo ha redatto. 
 
Se queste sono le finalità delle nostre pagine, nostra è anche la speranza di 
aver per quanto possibile contribuito a diffondere, o meglio a difendere, 
uno stile argomentativo - quello di David Hume – che ancora oggi appare 
come il più efficace antidoto alla tentazione oscurantista di una Fede che 
pretende di usurpare i diritti della Ragione, e che talvolta tenta di imporre 
il proprio dettato a coloro che non lo condividono con le armi improprie 
della minaccia e della scomunica, della tacita condanna o dell’esplicito 
ostracismo dell’Extra ecclesia nulla salus. 
 
Specie se letto accanto alle numerose e variegate opere che David Hume 
dedicò al problema religioso - sezione XI delle Ricerche sull’intelletto, 
Storia naturale della religione, Dialoghi sulla religione naturale… - Of 
Miracles rivela una filigrana spirituale fuori del comune: una tempra
8 
argomentativa e una capacità di enucleare i motivi latenti della cultura 
coeva quali raramente si incontrerebbero altrove. 
 
Qualora per esempio si confrontasse l’operetta dello Scozzese con due fra i 
suoi più illustri precedenti – il capitolo 37 del Leviathan di Thomas 
Hobbes: Of Miracles, and their use (1651), e il breve saggio di John Locke 
Discorso sui miracoli (1702-3), si troverebbe che i due grandi inglesi 
offrirono una visione del miracolo molto meno originale, in fondo ancora 
inscritta nella cornice ‘premoderna’ di un Tommaso d’Aquino, nella quale 
“those things are properly called miracles which are done by divine 
agency beyond the order commonly observed in nature (praeter ordinem 
communiter observatum in rebus” (citazione tratta dall’incicpit della 
voce Miracles della Stanford Encyclopedia of Philosophy). 
 
In particolare, tre elementi risaltano in Hume quali salienti fattori di novità 
e di discontinuità rispetto al passato: 
 
1. l’introduzione nella definizione di miracolo della nozione di legge di 
natura quale principio ‘antonomasticamente’ inviolabile; 
 
2. la trattazione della probabilità a priori dell’evento miracoloso; 
 
3. la discussione induttiva della credibilità intrinseca delle 
testimonianze che pretendono di attestare eventi miracolosi. 
 
Fra le voci ottocentesche che non abbiamo avuto modo di commentare 
tematicamente, due meritano se non altro di essere evocate: le pagine che 
John Stuart Mill dedicò alla trattazione humeana del miracolo nel terzo dei 
Saggi sulla religione (Sul teismo), e i due brevi saggi che sullo stesso 
argomento si trovano nei Collected Papers di Charles Sanders Peirce. A 
nostro modo di vedere, il primo in particolare offre argomentazioni 
innovative e una difesa del tropo humeano non priva di valutazione critica, 
e attenta a delineare i limiti del ‘dogmatismo scettico’ di cui darebbe prova 
Davi Hume nella sua appassionata ricusazione del miracolo.
9 
 
CAPITOLO UNO 
 
OF MIRACLES: DALLA FEDE NEL MIRACOLO AL MIRACOLO 
DELLA FEDE 
 
PARTE I 
 
David Hume compose Of miracles nei suoi anni giovanili, gli stessi nei 
quali attendeva alla laboriosa redazione del Trattato sulla natura umana. 
Ragioni di prudenza lo persuasero a non pubblicare il saggio - e anzi nulla 
di argomento apertamente religioso - nella prima edizione del Trattato 
(1739): sicchè il breve e pungente scritto attese il 1748 per vedere la luce, 
quale Sezione X dei celebri Saggi filosofici sull’intelletto. 
 
Non che nel ’48 la temperie culturale inglese fosse delle più favorevoli 
all’accoglienza di Of miracles: tre grandi correnti di pensiero si 
fronteggiavano sull’argomento: i difensori dell’ortodossia scritturale, i 
riformatori religiosi, gli scettici. I primi erano naturalmente schierati in 
favore dei dogmi teologici tramandati dalla tradizione cristiana, e in 
particolare della verità letterale dei miracoli narrati nell’Antico ma 
soprattutto nel Nuovo Testamento; i secondi difendevano un’idea razionale 
di divinità e di religione - la cosiddetta versione deistica di Dio - che 
tuttavia non escludeva la possibilità di accogliere il miracolo fra le ‘prove 
esterne’ della Rivelazione (Locke); i terzi, rappresentati in modo eminente 
da David Hume, mettevano in aperta discussione la realtà medesima del 
miracolo, e soprattutto il fondamento epistemico della sua testimonianza. 
 
Se per John Locke le verità rivelate non possono contraddire quelle 
razionali, e se la sfera del soprannaturale non può contendere con quella 
del naturale, per David Hume si pone dapprincipio il problema della 
legittimità gnoseologica del soprannaturale: è esso un ambito di esperienza 
possibile? Dà luogo a conoscenze incontrovertibili? E’ corroborato da 
testimonianze attendibili? Su questo crinale i due grandi filosofi inglesi 
divergono apertamente. Locke distingue ciò che è ‘contrary to reason’ da 
ciò che è ‘above reason’: e per lui la Rivelazione è un’estensione della 
ragione naturale, la quale a sua volta è una rivelazione divina: onde la 
celebre dottrina del miracolo quale prova esterna della Rivelazione – suo 
signum terreno, visibile e oggettiva manifestazione dell’Invisibile. Nella
10 
prospettiva deistica, senza il segno terreno del miracolo la ragione non può 
conferire il suo assenso alla Rivelazione, e con ciò alla Fede. Hume 
formulerà al riguardo idee ben differenti: per lui il problema originario si 
sdoppia sin dalla iniziale formulazione nel duplice quesito: sono i miracoli 
in sé possibili? E’ la testimonianza a essi relativa in qualche grado 
attendibile? Nelle pagine di Of Miracles i due interrogativi si intrecciano e 
anzi si confondono, sino a che il secondo appare in primissimo piano e il 
primo sembra relegato su uno sfondo ormai quasi impercettibile: la 
prospettiva del giudizio gnoseologico - possiamo fondatamente credere, 
cioè conoscere, un miracolo? - prende il sopravvento su quella ontologica - 
è il miracolo in sé possibile? Il saggio nel quale lo Scozzese discusse 
questo tema divenne ben presto oggetto di aspre controversie, e originò 
una tradizione esegetica che non si è ancora affievolita. 
 
Hume fa precedere l’argomentazione sui miracoli da una fuggevole ma 
significativa allusione al mistero dell’Eucarestia, nel quale il cristiano vede 
una prova della presenza reale del Cristo: del suo corpo nel pane, del suo 
sangue nel vino. Qui si insinua la prima, fondamentale obiezione dello 
scettico: credere o non credere agli Apostoli, cioè ai soli testimoni oculari 
dei miracoli di Cristo? E inoltre: come trascurare il fatto che nemmeno ai 
tempi delle origini del Cristianesimo si raggiunse mai un’evidenza 
superiore a quella offerta da testimoni? Ma la testimonianza di grado zero, 
quella dei sensi, parla inequivoca: e parla contro la dottrina della presenza 
reale. Similmente va per i miracoli: sussiste in entrambi i casi una 
differenza di principio fra la testimonianza dei sensi – che a rigore 
nemmeno dovrebbe esser detta testimonianza, essendo ciò a cui per 
definizione non si può non credere – e la testimonianza dei testimoni – la 
quale potrebbe simmetricamente definirsi come ciò a cui si può sempre 
non credere: “Our evidence, then, for the truth of the Christian religion is 
less than the evidence for the truth of our senses…nor can any one rest 
such confidence in thei testimony, as in the immediate object of his 
senses”. 
 
Benché l’esperienza sia la nostra sola guida nelle deliberazioni su materie 
di fatto (matters of fact), non è sempre una guida infallibile – e talvolta 
incappa in errori. Tuttavia, è sempre l’esperienza a renderci edotti dei suoi 
possibili errori: l’attesa di bel tempo in giugno, genericamente e 
generalmente giustificata, può essere smentita – ma sempre da
11 
un’esperienza: da un caso contrario alle attese e altrettanto esperibile del 
caso vanamente preconizzato. Così, nella questioni di fatto l’esperienza è 
madre e maestra indiscussa; e l’esperienza medesima ci mette a 
disposizione l’intiera gamma delle possibilità: dalla certezza piena (il sole 
sorgerà domani: attesa corroborata da un’esperienza pregressa univoca e 
uniformemente regolare), alla probabilità (in giugno farà bel tempo: 
verosimile ma non ‘apoditticamente’ certo), all’incertezza più assoluta 
(eventi insoliti ma teoricamente possibili: il sole si oscurerà per otto giorni 
consecutivi). 
 
Già nella tripartizione delle evidenze in certe, probabili e incerte 
(indeterminabili) si annuncia la massima epistemica che informerà di sé 
l’intera argomentazione di Of Miracles, e che richiama i celebri passaggi 
del Trattato dedicati alla probabilità della cause e dei casi, nonché alle 
regole dell’inferenza causale. La massima recita alla lettera: “A wise man, 
therefore, proportions his belief to the evidence”. (E’ altresì chiaramente 
delineato il ‘circolo’ entro il quale si muoverà l’argomentazione contro i 
miracoli: la massima che prescrive di commisurare l’assenso al grado di 
evidenza è tratta dall’esperienza, ciò che potrebbe essere efficacemente 
parafrasato nel più esplicito: ‘La massima che impone di seguire 
l’esperienza (pregressa) è tratta dall’esperienza (pregressa)’: benché 
ovviamente la sua validità sia tacitamente proiettata sul futuro). 
 
Là dove tutti i casi propendono da una parte (sono di segno uguale), il 
saggio giudica con infallibile sicurezza; nei casi misti, che presentano 
compresenza di evidenze dotate di segno opposto, giudica invece con 
certezza e credenza variabili secondo la distribuzione specifica dei casi. 
L’evidenza che regola e consente di credere con fondamento è perciò 
proporzionale alla superiorità dei casi positivi su quelli negativi: tanto più 
il numero dei casi positivi si avvicina al totale dei casi possibili (in termini 
di calcolo delle probabilità, a 1), quanto più esiguo dunque si fa il numero 
dei casi contrari, quanto più la probabilità si avvicina alla certezza. Il 
metodo di misurazione della credenza è semplice e apparentemente 
immune da obiezioni: “All probability, then, supposes an opposition of 
experiments and observations, where the one side is found to overbalance 
the other, and to produce a degree of evidence, proportioned to the 
superiority…in all cases, we must balance the opposite experiments, and