L'Uomo-Dio negli scritti ''teologici'' del giovane Hegel

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Gli Scritti teologici giovanili sembrano motivati da un’esigenza 
di rinnovamento spirituale che possa spazzar via ogni “positività”, 
ogni autorità imposta dall’esterno, che superi definitivamente 
l’eteronomia politico-religiosa che tanto contrasta con l’autonomia 
della ragione. Un ruolo principale lo svolge la religione, capace com’è 
di produrre forte risonanza e adesione nel cuore degli uomini. Hegel 
imposta il problema religioso fuoriuscendo dall’ambito strettamente 
teologico e inserendolo nel contesto globale della storia e dell’uomo: è 
un’impostazione che esprime già un giudizio nei riguardi della 
teologia fatta, come dirà esplicitamente, solo di discorsi e libri inutili 
al vissuto umano. Egli inizialmente è interessato ad un rinnovamento 
della società attraverso un cambiamento in particolare delle strutture 
religiose che condizionano e sostengono strutture politiche e sociali di 
tipo dispotico. Da questa necessità parte la critica al cristianesimo 
come anche al giudaismo, religioni che conducono alla legalità 
mediante l’immagine di un Dio-signore. Il cristiano in particolare, 
oltre ad instaurare con Dio un rapporto di tipo servo-padrone, ha fede 
in un singolo, in Gesù uomo deificato. Il cristianesimo avrebbe fatto 
credere all’uomo di essere incapace di fare il bene, avrebbe estraniato 
i valori umani trasponendoli esclusivamente in un individuo, in un 
Uomo-Dio: alla base della divinità del Cristo, che sancisce 
 3
l’impotenza dell’uomo, vi è la dottrina della corruzione umana oltre 
che un’assoluta separazione tra umano e divino, tra finito e infinito. 
Hegel negli Scritti teologici giovanili è tutto proiettato nel tempo 
della riappropriazione dei valori umani: prospetta una nuova 
condizione umana possibile col superamento del cristianesimo e del 
singolo Uomo-Dio, deificato da uno spirito eteronomo che non nutriva 
più fiducia in sé. Egli guarda al futuro come al tempo in cui saranno 
restituiti all’uomo i suoi attributi proiettati nell’uomo divino, così che 
ciò che si dice di Cristo venga detto di ogni individuo. 
Il lavoro che stiamo presentando si articola in tre capitoli, il 
primo dei quali ha come intento quello di presentare anzitutto 
l’ambiente culturale e formativo nel quale Hegel ha vissuto gli anni di 
soggiorno a Tubinga. Per poter cogliere le scelte e gli orientamenti di 
Hegel negli anni della giovinezza, è sembrato opportuno presentare, 
sia pur brevemente, il dibattito teologico che alla fine del secolo 
coinvolse direttamente alcuni dei docenti della facoltà teologica di 
Tubinga dove Hegel studiava. Al dibattito prese parte anche Kant, che 
nel 1793 pubblicò La religione entro i limiti della sola ragione, opera 
della quale pure ci occupiamo dal momento che essa assumerà un 
ruolo fondamentale soprattutto negli scritti bernesi di Hegel. 
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Dunque nel primo capitolo, dopo un’introduzione storica e 
culturale si passa ad esaminare la prima delle opere presenti nella 
raccolta intitolata Scritti teologici giovanili: Religione popolare e 
cristianesimo. Si vedrà come Hegel, dopo aver presentato la sua 
religione ideale, la Volksreligion, inizi la critica al cristianesimo, 
religione alienante per l’uomo, che servendosi dell’immagine di un 
Dio-signore, predica il disprezzo del genere umano e sostiene strutture 
politiche di tipo dispotico. La critica si articola sulla base di 
un’esigenza che era stata propria di Kant, e cioè quella di individuare 
la vera religione nella religione naturale i cui principi sono dettati 
dalla ragione. 
Nel secondo capitolo, dove consideriamo le due opere principali 
scritte a Berna, La vita di Gesù e La positività della religione 
cristiana, abbiamo subito evidenziato una distinzione significativa che 
Hegel presuppone in queste opere, tra il Gesù storico e il Cristo della 
fede. Questa distinzione ha origine in un’intuizione di Reimarus, 
successivamente assorbita oltre e prima che da Hegel, anche da 
Lessing e Kant; essa sostanzialmente sta a dire che per comprendere il 
Gesù storico occorre tenerlo ben distinto da ciò che gli apostoli hanno 
raccontato e tramandato nella storia del cristianesimo. 
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Gesù non è quella figura idealizzata e divinizzata dagli apostoli, è 
solo un maestro di morale (kantiana) che ha reso di nuovo attenti gli 
uomini alla loro dignità: così Hegel lo presenta ne La vita di Gesù, in 
un’immagine più o meno socratica: non è l’inimitabile Uomo-Dio con 
una natura sovraumana, ma un maestro col compito di ridestare una 
divinità che è in tutti e che si chiama ragione. Così facendo Gesù ha 
riposto la fede non più in qualcosa di estraneo, ma nella propria 
ragione, cui ciascuno deve sottomettere se stesso e che nella sua 
universalità riunifica il genere umano. 
Considerando quest’immagine di un Gesù estraneo a qualsiasi 
idea di divinità trascendente, passeremo poi a La positività della 
religione cristiana in cui Hegel si chiede come si sia potuto verificare 
nella storia del cristianesimo il positivizzarsi del messaggio di Gesù; 
egli indaga, da un punto di vista storico, sulle cause che hanno 
determinato un simile fenomeno. Concluderà osservando come il 
cristianesimo ha potuto attecchire solo in seguito alla crisi della 
società greco-romana che aveva portato l’uomo ad una progressiva 
perdita di fiducia in sé; l’uomo necessitava di qualcosa di stabile, di 
assoluto in cui confidare, perciò la divinità fu oggettivata e posta 
nell’al di là. È da tener presente come la fede nel Dio trascendente per 
Hegel presuppone sempre la perdita della libertà e dell’autonomia da 
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parte dell’uomo, il quale non può che vivere di eventuali benefici 
divini. Ciò, nelle intenzioni hegeliane, va smentito restituendo 
all’uomo un modo d’essere non alienato: Hegel riconosce la necessità 
di rivendicare per gli uomini i tesori dispersi al cielo.   
Nel terzo ed ultimo capitolo abbiamo prima accennato alla critica 
che a Francoforte Hegel muove alla morale kantiana, per poi 
considerare lo scritto intitolato Lo spirito del cristianesimo e il suo 
destino, oltre ad altri frammenti, dove l’autore ripensa la figura di 
Cristo vedendo in lui, non più il maestro di morale kantiana, ma il 
Riconciliatore. Egli ha superato l’idea ebraica del Dio lontano 
profetizzando un’umanità divinizzata; proclamandosi Figlio di Dio e 
Figlio dell’uomo ha ristabilito l’unità originaria tra umanità e divinità. 
Ma perché l’unificazione fosse completa e i credenti avessero piena 
coscienza dell’identità umano-divina, per Hegel fu necessaria la morte 
di Cristo che con la sua individualità rappresentava un residuo di 
trascendenza. L’esistenza di Cristo ha senso solo come momento di 
passaggio da una concezione trascendente di Dio ad una immanente. 
         
 
 
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Capitolo primo 
 
   DA TUBINGA A BERNA: RELIGIONE E 
POPOLO 
 
 
 
 
1. GLI IDEALI DI TUBINGA E LA VOLKSRELIGION 
 
Al fine di cogliere le scelte tematiche avanzate da Hegel nei suoi 
primi scritti giovanili, è opportuno presentare, sia pur brevemente, 
l’ambiente culturale e formativo che lo vide coinvolto negli anni di 
studi universitari.  
Hegel, terminati gli studi ginnasiali a Stoccarda, all’età di 
diciotto anni supera brillantemente le prove di ammissione per  
l’Università di Tubinga e, come borsista ducale, è ospite nella famosa  
“Fondazione teologica” di Tubinga, il cosiddetto Stift dove  trascorre 
cinque anni, dal 1788 al 1793. 
Tra i compagni con cui Hegel intratteneva rapporti molto 
amichevoli spiccano due nomi: Hölderlin e Schelling. Il primo aveva 
la sua età e fu ammesso con lui lo stesso anno, l’altro, più giovane 
fece il suo ingresso nella Fondazione nel 1790. 
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La facoltà teologica di Tubinga che Hegel frequentò 
rappresentava la sede più tradizionale dell’ortodossia luterana. 
Tra i maestri un ruolo significativo spetta a Gottlob Christian 
Storr, insegnante di dogmatica, grande assertore della teologia 
tradizionale e fondatore della corrente del “sovrannaturalismo 
biblico”. 
La teologia tradizionale si atteneva fedelmente ai testi sacri di cui 
analizzava l’immediato senso delle parole, riaffermando la 
dogmaticità delle verità religiose: le Sacre Scritture vanno assunte 
nella loro unità che deriva dall’ unica fonte sovrannaturale
1
. 
Intorno a questa dottrina si sviluppò una controversia teologica 
che verteva in particolare sull’autenticità dell’Apocalisse di S. 
Giovanni. Storr si schierò subito in difesa di tale autenticità 
affermando che giudicare inautentica l’Apocalisse equivaleva a 
togliere valore a tutti i testi biblici
2
. 
                                                 
1
 Per quel che riguarda l’ambiente culturale e formativo dell’Università e dello Stift facciamo 
riferimento al testo di C. Lacorte, Il primo Hegel, Firenze 1959. 
2
 Storr ha dedicato a questo argomento un’intera opera intitolata Neue Apologie der Offenbarung 
Johannis,Tübingen 1783. Il testo si presenta proprio come un  Apologie e non una semplice 
interpretazione dell’Apocalisse: l’intento dell’autore è di dimostrare l’autenticità e l’attendibilità 
del testo, considerato il punto debole di tutte le Sacre Scritture a causa delle diverse profezie 
annunziate e dell’intervento di vari elementi sovrannaturali. Storr rivendica l’ispirazione divina del 
testo indicando in S. Giovanni un semplice scrivano delle parole divine. 
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Ben altra era la posizione di Jacob Semler, uno dei principali 
rappresentanti della nuova teologia critica e illuministica, che destava 
un notevole interesse tra gli studenti della facoltà teologica
3
. 
Semler, rivendicato il principio del libero esame delle Sacre 
Scritture, sottopose le stesse ad una metodica indagine storica; egli 
sosteneva di diversi passi biblici, che non avevano valore assoluto ma 
dovevano essere interpretati nel contesto storico-culturale in cui erano 
nati. 
Negò l’unità stessa delle Scritture con una netta distinzione tra 
l’Antico testamento, inteso come espressione della religione nazionale 
ebraica, e il Nuovo, sintesi dello spirito universale e non più nazionale 
della religione cristiana. 
Non vi è ombra di dubbio per Semler come nella Bibbia vi siano 
elementi che rivestono un carattere puramente storico, corrispondenti 
alla mentalità, alla cultura, alle esperienze dei lettori dell’epoca nella 
quale furono scritti. Pertanto, l’interpretazione storica deve sostituirsi 
alla dogmatica e stabilire quali sono questi elementi locali e temporali. 
Hegel dovette conoscere queste dottrine, anzi, secondo Lacorte, 
mutuò di qui uno studio del cristianesimo negli sviluppi storici e nelle 
                                                 
3
 Tra le opere di Jacob Semler si ricordi sopratutto la sua Abhandlung von der freien Untersuchung 
des Kanons (Antwort auf die Tübingische Vertheidigung der Apokalypsis), 4 parti, Halle 1771-76. 
 
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diverse configurazioni assunte nel tempo, mentre rigettava il 
“sovrannaturalismo biblico” fatto di verità dogmatiche e astoriche. 
Apprese forse da Semler a distinguere la religione pubblica da quella 
privata, la religione dalla teologia
4
. 
A vivacizzare ulteriormente il dibattito teologico di questi anni, 
oltre all’emergente biblicismo storicistico di Semler, vi fu il contributo 
offerto dalla religione razionale di Kant, il quale, nel 1793 pubblicò 
Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (La 
religione entro i limiti della sola ragione) 
5
.  
Il pensiero kantiano e in particolare quest’opera, si inserisce in un 
contesto filosofico-religioso in cui la religione appare strettamente 
annodata alla ragione in una problematica di tipo morale. La tendenza 
è quella di definire la religione attraverso una razionalizzazione del 
concetto di Dio riducendo il valore proprio della religione rivelata
6
. 
Per Kant in particolare, una sovrannaturale rivelazione divina 
non è indispensabile alla religione; egli si mantiene all’interno dei 
                                                 
4
 Lacorte, Il primo Hegel, p. 143.   
5
 La pubblicazione di quest’opera provocò l’immediata reazione di Storr contro quella che 
sembrava una pretesa da parte di Kant di rendere l’ortodossia, rappresentata dallo stesso Storr, 
semplice mezzo per raggiungere la religione razionale. La reazione si concretizzò subito con la 
pubblicazione della sua risposta intitolata Annotationes quaedam theologicae ad philosophicam 
Kantii de religione doctrinam, Tubinga 1793, in cui dimostra il carattere rivelato della religione 
cristiana. 
6
 A proposito dell’orizzonte filosofico-religioso della Germania del XVIII secolo in cui si inserisce 
la religione razionale di Kant, si veda l’introduzione a I. Kant, Lezioni sulla filosofia della 
religione, Napoli 1988, curata da C. Esposito. 
 
 
 11
limiti della conoscenza umana pur non negando la possibilità di una 
rivelazione «poiché a questo riguardo, nessun uomo può scoprire 
qualcosa mediante la ragione»
7
. È vero, non nega che una rivelazione 
divina ci sia stata, ma la legge all’interno della sola ragione; egli 
riconduce la religione rivelata alla religione naturale, alla sola ragione. 
Ne la Religion Kant contesta la “positività” delle istituzioni 
religiose e del culto: distingue fra religioni utilitaristiche che si 
riducono a mero culto, alle formule, alle pratiche, ai riti interessati 
all’acquisto dei favori della divinità, e la religione morale che richiede 
dall’uomo un impegno forte a migliorare se stesso. 
Kant ammette la presenza del male nella natura umana a 
differenza del pensiero di Rousseau che considerava la natura 
dell’uomo come fondamentalmente buona e il male come il prodotto 
di una cattiva educazione etico-politica. In questo, come si potrà 
comprendere più avanti, Hegel sarà costantemente persuaso dal 
pensiero rousseauiano, in particolare quando rifiuterà la nozione della 
corruzione della natura umana che fa da premessa al cristianesimo e 
che, come egli stesso dirà, è contraddetta dall’esperienza condotta da 
                                                 
7
 I. Kant, La religione  entro i limiti della sola ragione, tr. it. di A. Poggi, riv. da M. M. Olivetti, 
Roma-Bari 1980, p. 169. 
 
 
 
 12
buoni governi
8
. La presenza del «male radicale» di cui parla Kant, 
presume una lotta dei due principi, del bene e del male, per il dominio 
dell’uomo. 
Una religione significativa deve poter reggere la comunità umana 
con leggi morali universali che conducano alla realizzazione del bene; 
la realizzazione del bene consente di costruire il “Regno di Dio sulla 
terra”. 
Si apre una crepa tra culto e religione, dove all’osservanza di 
pratiche e riti esteriori, Kant contrappone l’osservanza dei doveri 
motivata da un’adesione interiore e non da un’autorità estranea, da 
leggi morali e non da leggi statuarie. 
«Per gli uomini non v’è assolutamente alcuna salvezza se non 
accolgono intimamente, nella loro intenzione, puri principii morali», 
se non dispongono il cuore «a rispettare tutti i doveri umani come 
precetti divini»
9
. 
Sulla contrapposizione tra interiorità ed esteriorità, che fa la 
differenza tra religioni utilitaristiche e religione morale, si regge la 
dialettica tra “chiesa invisibile” e “chiesa visibile”. Solo la prima è 
indispensabile per realizzare il “Regno di Dio sulla terra”, anch’esso 
                                                 
8
 Riguardo a Rousseau e alla sua influenza sul giovane Hegel rimandiamo a Lacorte, Il primo 
Hegel, p. 267 ss.. 
9
 Kant, La religione…, pp. 90-91. 
 13
invisibile, regno che si presenta come «una comunità etica con 
legislazione morale divina»
10
. 
La “chiesa invisibile” è una «semplice idea della riunione di tutti 
i giusti sotto l’immediato, ma morale governo universale divino»
11
. 
Rispetto ad essa, la “chiesa visibile” può solo facilitare, come 
semplice mezzo, il progressivo miglioramento morale dell’umanità, 
fine ultimo della religione kantiana. 
Ogni “chiesa visibile”, storica, ha solo un valore pedagogico, 
propedeutico ad una religione razionale pura, morale, in cui «Dio è 
tutto in tutto»
12
. 
Anche se le religioni storiche e le chiese visibili, compresa quella 
cristiana, hanno una loro giustificazione pedagogica, per Kant il fine 
cui tendere è il loro annullamento a favore della religione morale 
razionale in cui il servizio a Dio consiste solo nell’esercizio della 
virtù. La religione deve progressivamente liberarsi da ogni forma 
esteriore, da ogni principio empirico, da tutto ciò che si fonda sulla 
storia, affinché la religione pura della ragione giunga a dominare su 
ogni altra religione. 
                                                 
10
 Kant, La religione…, p. 108. 
11
 Kant, La religione…, p. 108. 
12
 Kant, La religione…, p. 149. Kant precisa in una sua nota che l’espressione “Dio è tutto in 
tutto”, ripresa da un’epistola paolina (1Cor 15, 28), può essere intesa nel senso che la fede storica 
«si estinguerà da se stessa e trapasserà in una fede religiosa pura, ugualmente sfolgorante per tutto 
il mondo. Per il quale scopo dobbiamo lavorare diligentemente fin da ora, mediante lo svolgimento