Il ruolo della libertà nel primo Schelling (1794-1800)

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Oggi Schelling va considerato non solo un filosofo che appartiene pienamente 
alla storia dell’Idealismo tedesco e, della quale rappresenta una delle stelle più 
fulgide, ma è l’unico pensatore moderno che ha il merito di essere chiamato, 
nonostante la sua collocazione storica, secondo un’accezione pareysoniana, 
posthegeliano e addirittura postheideggeriano
3
.  
Schelling è senza dubbio la figura più emblematica e simbolica dell’epoca ed 
è stato colui che meglio di tutti ha dato voce alle inquietudini romantiche, a quello 
“Streben”, ossia a quel tendere senza sosta e senza riposo, a quel continuo 
sorpassarsi, a quel continuo andare oltre, affrontando sempre nuove imprese 
filosofiche, cimentandosi in un incessante e continuo approfondimento nei diversi 
campi: dalla mitologia alla religione, dal diritto alla scienza, dalla filosofia all’arte, 
dalla storia alla filologia.  
Al di sotto dei suoi innumerevoli interessi e delle sue apparenti contraddizioni 
è tuttavia possibile scoprire una profonda unità di atteggiamenti e di posizioni, là 
dove le sue inquietudini, la sua enigmaticità, le sue apparenti involuzioni 
testimoniano, invece, un’altissima originalità e una straordinaria capacità di 
rinnovamento.  
                                                 
3
 ID., Ontologia della libertà: il male e la sofferenza, Einaudi, Torino 1995, p. 9. 
8 
I.  Il metodo della ricerca 
 
 Per indagare il pensiero di un filosofo è necessario individuare il metodo di 
analisi e discussione più appropriato. Nel caso di Schelling, come già ricordato, ci 
troviamo di fronte ad un gran numero di scritti, i quali hanno dato origine nel corso 
del tempo ad una serie di complessi problemi per la loro non facile interpretazione. 
Ai grandi critici ed interpreti è ben noto il procedere schellinghiano: da un lato 
vigore speculativo, dall’altro immaginazione filosofica, ed è altrettanto manifesto 
l’uso di un linguaggio particolare.  
 Naturalmente Schelling non è solo dotato di una fervida immaginazione, ma è 
un geniale e brillante studioso, capace di associare un acuto pensiero speculativo ad 
un’anima piena di entusiasmo e vigore poetico. Le immagini suggestive che 
Schelling utilizza non sono né espedienti, né metafore superflue, al contrario in esse 
si incarna la fantasia speculativa che è propria del suo pensiero
4
. Questa caratteristica 
si riscontra in gran parte delle sue opere ed è legata indissolubilmente al suo stile e al 
modo di presentare la sua filosofia.  
A tal proposito mantiene tutta la sua rilevanza l’osservazione con la quale 
Giuseppe Semerari, nel 1958, tratteggiava il compito ermeneutico di chi intendesse 
affrontare il pensiero schellinghiano: «ritrovare i nessi reali tra momento e momento, 
scoprirli e portarli alla luce ove si nascondano e, infine, definire gli effettivi punti di 
intersezione e sutura dei problemi gli uni con gli altri»
5
. Quindi è compito 
dell’interprete saper valutare le rielaborazioni, i capovolgimenti e gli slittamenti di 
significato del pensiero schellinghiano, determinandoli però in una prospettiva 
                                                 
4
 Cfr. ib., p. 385. 
5
 G.SEMERARI, Interpretazione di Schelling, Libreria Scientifica, Napoli 1958, p. XXV. 
9 
coerente, perché Schelling è stato un «vero artigiano di concetti»
6
 e il suo dramma, 
per molto tempo, è stato quello di essere stato giudicato dalle apparenze, sebbene 
proprio queste stesse apparenze rivelassero invece parecchi aspetti veri e costanti.  
                                                 
6
 X.TILLIETTE, Attualità di Schelling, cit., p. 20. 
10 
II.   L’argomento della ricerca 
 
Analizzare oggi le opere di Schelling significa analizzare la figura di un 
pensatore che all’interno dell’Idealismo tedesco è diventato il celebre “filosofo della 
libertà” ed a questa dedicò, nel 1809, una breve ma densa e profonda trattazione 
intitolata Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana e gli oggetti che vi 
sono connessi. 
 La grande importanza di questo scritto dipende non tanto dall’acutezza delle 
critiche o dal linguaggio vivido e grandioso che in esso viene utilizzato, quanto dal 
fatto che Schelling, con questo trattato, ha messo in discussione uno dei più grandi 
problemi filosofici ancora oggi di viva attualità: il tema della libertà. Che il trattato 
occupi un posto considerevole nella storia del pensiero schellinghiano è cosa nota, 
ma la nostra attenzione non si rivolgerà direttamente a quest’opera. Il richiamo ad 
essa, infatti, è ciò che ci permette, di tracciare il primo obiettivo di questo lavoro: 
mostrare che il tema della libertà non è limitato all’opera del 1809, ma rappresenta 
l’elemento costante nel pensiero schellinghiano, il leit-motiv che ha accompagnato 
indissolubilmente gran parte delle sue opere.  
Giustamente si può dire, con un espressione di Karl Jaspers, che la libertà «è 
dal principio alla fine il grande tema di Schelling. Essa è il motivo comprensivo, che 
tutto muove del suo pensiero. Appena un solo filosofo ha parlato con tanto 
entusiasmo e con tanta continuità della libertà»
7
.  
                                                 
7
 K.JASPERS, Schelling in G.SEMERARI, Interpretazione di Schelling, cit., p. 253. 
11 
Dati questi presupposti il compito principale che questo lavoro si propone di 
assolvere è quello di chiarire il significato che la libertà ha assunto nella riflessione 
filosofica del primo Schelling (1794-1800), tenendo presente che essa è strettamente 
intrecciata alla questione dell’Assoluto. Si mostrerà, infatti, come l’intero sforzo 
speculativo del filosofo tedesco sia tutto volto a trovare, sin dai suoi esordi filosofici, 
il modo di tenere insieme senza farli collidere, la libertà finita dell’ io empirico e la 
libertà infinita propria dell’Assoluto. Il pensiero schellinghiano, infatti, è una 
continua ricerca incentrata sul problema della libertà, compiuta all’interno di un 
percorso di sempre ulteriore e radicale approfondimento, che porta Schelling a 
considerare la libertà sin dai suoi esordi filosofici non solo  «alfa e omega della 
filosofia»
8
, ma anche «principio ed essenza dell’uomo»
9
. 
Del resto, come vedremo, dal “primo carteggio con Hegel” (capitolo I) e dal 
saggio Dell’Io come principio della filosofia (capitolo II), alle Lettere filosofiche su 
dommatismo e criticismo (capitolo III), Schelling si è sforzato di fondare la filosofia 
nella libertà e di fornire a quest’ultima un fondamento filosofico.  
                                                 
8
 Lettera di Schelling a Hegel del 4 febbraio 1795 in G.W.F.HEGEL, Epistolario, trad. it. a cura di 
P.Manganaro, Guida, Napoli 1983, p. 115.  
9
 F.W.J. SCHELLING, Dell’Io come principio della filosofia ovvero sull’incondizionato nel sapere 
umano, trad. it. a cura di Antonella Moscati, Edizioni Cronopio, Napoli 1991, p. 24. 
 12 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Capitolo I: L’importanza del carteggio con Hegel 
 13 
I.I   La rivendicazione del principio di libertà 
 
La vigilia di Natale del 1794, Hegel da Berna, scrive una lettera all’amico 
Schelling, complimentandosi tra l’altro per un saggio (Über Mythen, historische 
Sagen und Philosopheme der ältesten Welt: Sui miti, le leggende storiche e i 
filosofemi del mondo antico)
10
, che il giovanissimo autore non esita a definire «già 
vecchiotto»
11
. Hegel inoltre, chiede all’amico notizie sulla situazione della filosofia a 
Tubinga
12
, sede del seminario teologico dove insieme avevano studiato e dove 
Schelling ancora soggiornava
13
. Schelling risponde il 6 gennaio del 1795:  
 
«Vuoi sapere come si sta da noi? Mio Dio, si è abbattuto un auxmos 
[siccità] che presto farà di nuovo crescere la vecchia erbaccia. E chi la 
sarchierà? ─ Ci aspettavamo tutto dalla filosofia e credevamo che la scossa 
che essa aveva impresso anche sugli spiriti di Tübingen non si sarebbe 
attuita così presto. Purtroppo è così! Lo spirito filosofico ha già raggiunto il 
suo meridiano ─ forse per un lungo tempo esso ruoterà ancora in alto per 
declinare quindi con moto accellerato»
14
. 
 
 
                                                 
10
 Scrive Hegel a Schelling: «Già da tempo avrei voluto rinnovare in qualche modo l’amichevole 
legame in cui una volta l’un l’altro stavamo. Questa esigenza si è ridestata in me non molto tempo fa, 
quando (proprio da poco) ho letto l’annuncio di un tuo articolo nei “Memorabilien” di Paulus, ed è così 
che ti ho ritrovato nella tua vecchia via, intento a rischiarare importanti concetti teologici e a dare 
mano a raschiare a poco a poco la vecchia muffa. Non posso far altro che testimoniare con 
soddisfazione la mia partecipazione» (G.W.F.HEGEL, Epistolario, cit., p. 102-103). 
11
 Scrive Schelling a Hegel: «Tu scrivi del mio saggio nei “Memorabilien” di Paulus. Esso è gia 
vecchiotto, scritto in fretta, ma forse non del tutto invano» (ib., p. 107). 
12
 Hegel, rivolgendosi a Schelling scrive: «Come vanno le cose a Tübingen? Se prima non vi siede in 
cattedra qualcuno come Reinhold o Fichte, non succederà niente di serio» (ib., p. 103). 
13
 Schelling dopo aver compiuto i suoi studi prima a Bebenhausen, poi a Nürtingen viene ammesso, 
nella famosa Fondazione Teologica di Tübingen, il cosiddetto Stift, dove vi rimase per cinque anni, 
dal 1790 al 1795. Tra i compagni con cui Schelling intrattenne rapporti amichevoli spiccano due 
grandi nomi: Hölderlin e Hegel. Per le indicazioni biografiche sull’Autore, cfr. L.PAREYSON, Federico 
Guglielmo Giuseppe Schellling, in Grande Antologia Filosofica, cit., pp. 2-57. 
14
 G.W.F.HEGEL, Epistolario, cit., p. 106.  
 14 
Nella «siccità» che Schelling lamenta, non vede solo un segnale di 
stagnazione e la riproduzione fedele del vecchio sistema ma intravede un processo 
destinato ad una vera e propria “involuzione filosofica”. La preoccupazione 
schellinghiana si riferisce chiaramente alla situazione che si era creata intorno al 
criticismo kantiano che stava sprofondando nelle secche del dogmatismo di Tübingen 
e la lettera ad Hegel dei primi mesi del 1795 esprime la complessità di questa 
situazione:  
 
 I teologi «hanno estratto alcuni ingradienti del sistema kantiano (della 
superficie, s’intende), da cui ora tamque ex machina vengono apprestati 
intorno a quemconque locum theologicum, decotti filosofici tanto vigorosi 
che la teologia che già cominciava ad intisichire, presto si levarà più sana e 
forte che mai»
15
.  
  
 
A questa situazione equivoca e abbastanza compromettente per lo sviluppo 
coerente della filosofia kantiana si riferisce Schelling, quando, dice all’amico Hegel: 
 
«Tutti i possibili dogmi sono ora già qualificati come postulati della ragion 
pratica ─ e prosegue Schelling ─ dove le dimostrazioni storiche–teoretiche 
non si rivelano più bastevoli, lì la ragione pratica (tubinghese) recide il 
nodo. È un diletto assistere al trionfo di questi eroi filosofici»
16
.  
 
 
Nel cercare di contrastare la “semifilosofia” di Tubinga, Schelling mira alla 
salvezza del criticismo e dell’intera opera kantiana dalle infiltrazioni dogmaticistiche 
appunto perché questa salvezza era strettamente connessa con la rivendicazione del 
                                                 
15
 Ibidem. 
16
 Ibidem.  
 15 
principo di libertà
17
. Il precoce filosofo tra l’altro, come gran parte dell’ambiente 
intellettuale tedesco del tempo, assimilava appassionatamente l’eco suscitata in 
Germania dalla Rivoluzione Francese con il connesso messaggio di libertà sia 
politica quanto religiosa. Gli intellettuali, gli uomini di cultura della borghesia 
europea guardano all’evento della Rivoluzione Francese come ad un evento epocale, 
che porta un’enorme possibilità di liberazione dell’uomo. In quel momento, in cui la 
storia si innalza su un’onda che permette di vedere approdi più lontani, i grandi 
filosofi, soprattutto tedeschi, riescono a scorgere possibilità decisive di liberazione e 
di progresso dell’umanità. Lo stesso Schelling, vive lo spirito della Rivoluzione, 
assumendolo come stimolo per una rivoluzione dello spirito: l’esigenza capitale, 
infatti, è quella di una rivoluzione nel modo di pensare e di sentire dell’uomo, di una 
vera e propria rinascita spirituale
18
.  
                                                 
17
 La dura condanna nei confronti dei teologi tubinghesi proseguirà anche nelle Lettere Filosofiche, 
dove, infatti, si legge: «Si è in procinto di edificare con i trofei del criticismo un nuovo sistema del 
dogmatismo»; e ancora: «A ciò che non siete in grado di dimostrare voi imprimete il marchio della 
ragione pratica, con la certa sicurezza che la vostra moneta circolerà ovunque domini ancora la 
ragione umana» (F.W.J.SCHELLING, Lettere filosofiche su dommatismo e criticismo, trad. it a cura di 
G.Semerari, Laterza, Roma-Bari 1995, p. 3; p. 15). Ma, il sarcasmo e l’ironia con il quale il giovane 
filosofo denuncia i teologi tubinghesi non impedisce a Schelling di riconoscere l’incompiutezza della 
filosofia kantiana, la quale esige tuttavia, al di là della “lettera” ed in conformità con lo “spirito”, di 
essere superata. Nella già citata lettera del 6 gennaio 1795, Schelling rivolgendosi a Hegel, scrive: 
«Kant ha dato i risultati; mancano ancora le premesse. E chi può  comprendere i risultati senza le 
premesse?» (G.W.F.HEGEL, Epistolario, cit., p. 107). Per evitare ulteriori equivoci e fraintedimenti, il 
primo passo da compiere non è quello di tacere le premesse, ma è quello di offrire una chiave di 
lettura univoca dei risultati della filosofia critica. Nella lettera del 4 febbraio 1795, Schelling con una 
metafora sorprendente esprime a Hegel, la sua visione della dottrina kantiana: «Con Kant spuntò 
l’aurora […], ma una volta che l’aurora è spuntata, deve seguire il sole, e allora perfino nell’angolo 
più fondo luce e vita si irradieranno, disperderanno la nebbia delle paludi» (ib., p. 114). La portata 
della filosofia kantiana era stata agli occhi di Schelling straordinaria: Kant aveva restituito alla 
filosofia la sua dignità, ma numerose rimanevano le lacune del suo pensiero. 
18
 Secondo la tradizione biografica, nei primi mesi del 1793, Schelling manifestò apertamente il suo 
interesse e il suo entusiasmo per la Rivoluzione: insieme a Hegel e ad altri compagni avrebbe 
innalzato un albero della libertà; avrebbe tradotto la Marsigliese, attirando le ire del principe Carlo 
Eugenio; ed avrebbe fatto parte, infine, di una società segreta sotto la copertura di un circolo di lettura 
che si era creata all’interno dello Stift (cfr. C.CESA, La filosofia politica di Schelling, Laterza, Bari 
1969, p. 57). 
 16 
I.II   Il passaggio dalla teologia alla filosofia  e “l’ispirazione fichtiana”  
  
Almeno fino ai primi mesi del 1794 gli interessi e gli studi del giovane 
Schelling sono rivolti alla teologia, per diventare poi esclusivamente, o quasi 
filosofici
19
. Un’importante testimonianza di questo cambiamento di prospettiva è 
rappresentata dalla celebre lettera inviata ad Hegel, la sera dell’epifania del 1795, 
dove Schelling comunica all’amico di aver abbandonato quasi completamente gli 
studi teologici: 
 
«Dei miei lavori teologici non ho molto da dirti. Quasi da un anno circa 
essi sono diventati per me secondari. L’unica cosa che ancora mi 
interessava, erano le ricerche storiche sull’Antico e sul Nuovo 
Testamento e sullo spirito dei primi secoli cristiani, ─ qui c’è ancora 
parecchio da fare ─ da qualche tempo però anche questo interesse è 
scemato. Chi si vuole sotterrare nella polvere dell’antichità, quando il 
corso del suo tempo ad ogni istante lo avvolge e con sé lo trascina?»
20
. 
 
L’enorme impatto della filosofia kantiana e i primi contatti letterari e 
personali con Fichte non fanno altro che favorire i cambiamenti e le scelte del 
giovane Schelling. L’adesione ai nuovi movimenti culturali, infatti, sono sinonimo di 
rottura con le resistenze del vecchio mondo e non fanno che attestare il coraggio 
intellettuale e l’intraprendenza culturale del nascente astro filosofico.  
                                                 
19
 Una prima risposta convicente che spieghi l’abbandono degli studi teologici e l’abbraccio alla 
filosofia, si può trovare proprio negli scritti di questo periodo. Lo stesso Schelling, probabilmente si 
rese «conto abbastanza presto che il metodo storico-critico poteva essere idoneo a dissolvere, di fatto, 
tutto il racconto storico, del Vecchio come del Nuovo Testamento; non dava però risultati di fronte a 
idee come quella di Dio e dell’immortalità dell’anima» (ib., p. 63). 
20
 G.W.F.HEGEL, Epistolario, cit., p. 107.