Il problema della libertà in Piero Martinetti

2 
E’ questa “problematica continuità“ tra Uno e molti che più mi ha 
affascinato nello studio della teoria della libertà martinettiana, continuità 
che si fonda sulla tesi del gradualismo metafisico, in forza del quale 
Martinetti si allontana dal teismo che, come scrive Sandro Mancini in un 
saggio fondamentale circa l’esegesi cristica martinettiana, << pone Dio 
come realtà trascendente e sostanzialmente distinta dal mondo e si fonda 
sul principio della creazione >>
5
, oltre che dal panteismo immanentistico 
che << intende naturalisticamente Dio come la totalità degli enti >>
6
. 
Cercherò di dimostrare, nel corso del presente lavoro, come a riguardo 
della teoria della libertà fatta propria dal filosofo canevasano non sia lecito 
affermare con Eliodoro Mariani che << codesta presenza di Dio nell’attività 
individuale, o meglio codesta identità dell’opera umana e divina, mette in 
gioco, a rischio di sopprimerla, l’iniziativa individuale >>
7
. 
Di contro tenterò di mostrare come l’uomo, plotinianamente definito 
<< e„kšon ¢eˆ e„kouzÒmenoj >>
8
, ovvero immagine che progressivamente 
si fa simile all’Uno-Ragione, sia libero << in quanto obbedisce alla sua 
natura divina, in quanto segue la via che lo eleva sopra le tendenze 
inferiori: rispetto a questo stato superiore, ogni vita inferiore appare 
dominio della necessità.>>
9
. 
E’ proprio in questo progressiva “semplificazione”, che richiama la 
¤plwsij plotiniana, che vive la teoria della libertà martinettiana, nella 
quale è precipua l’esigenza di liberazione dal nostro punto di vista 
                                            
5
 S. Mancini, L’interpretazione di Gesù nel pensiero di Martinetti, in AA. 
VV., Icona dell’invisibile. Studi per un’interpretazione simbolica di Gesù 
Cristo, a cura di V. Melchiorre, Milano, Vita e Pensiero, 1981, p. 9. 
6
 Ibidem. 
7
 E. Mariani, Esperienza e intuizione religiosa. Saggio sul pensiero di Piero 
Martinetti, Roma, Pontificium Athenaeum Antonianum, 1964, p. 86. 
8
 P. Martinetti, Scritti di metafisica e di filosofia della religione, a cura di E. 
Agazzi, Milano, Edizioni di Comunità, 1976, vol. I, p. 271. 
9
 Ibidem. 
 3
“imperfetto”, per avvicinarci il più possibile al punto di vista “perfetto“ 
dell’Unità, in cui tutto è chiaro, ovvero, come scrive Martinetti, Dio si 
configura come << il dover essere del mondo >>
10
. 
Martinetti “dualista-trascendente” perciò, e non, come alcuni critici lo 
hanno definito “monista-immanente”: né il pensiero di Martinetti nei suoi 
esiti ultimi << deve sboccare inesorabilmente in una forma di acosmismo 
spinoziano >>
11
, né tanto meno la sua teoria della libertà << ha annullatto 
l’uomo con la sua larva di libertà in Dio >>
12
.  
La concezione metafisica di Martinetti, come cercheremo di mostrare, si 
potrebbe definire panenteismo, come egli stesso afferma rifacendosi a 
Krause: << Dio è bensì in tutte le cose, ma nello stesso tempo trascende 
tutte le cose; Dio è sostanzialmente identico con tutte le cose, ma ne è 
formalmente distinto, in quanto esso è la perfezione assoluta di ciò che, 
come forma, costituisce la sostanzialità, la realtà delle cose. >>
13
 
Panenteismo sorretto da un gradualismo metafisico che sta alla base 
dell’idealismo trascendente martinettiano: << Noi vogliamo dire soltanto 
che non ci sono due forme della realtà, materia e spirito, ma una forma 
sola, lo spirito, che si manifesta in una gradazione di realtà coscienti 
distinte per luminosità, chiarezza, estensione: la quale dalla perfezione 
relativa che culmina nel momento luminoso dell’appercezione discende 
attraverso gli atti meno coscienti, istintivi, riflessi, fino ad una sfera 
d’attività così remota dalla nostra coscienza che ora sembra incosciente, 
                                            
10
 Ivi, vol. II, p. 189. 
11
 M. F. Sciacca, Martinetti, Brescia, La Scuola, 1943, p. 114. 
12
 F. Romano, Il pensiero filosofico di Piero Martinetti, Padova, Cedam, 
1959, p. 127.  
13
 P. Martinetti, Scritti di metafisica e di filosofia della religione, ..., cit., vol. 
II, p. 188. 
4 
materiale, straniera allo spirito. Ma queste attività sono subcoscienti, non 
incoscienti... >>
14
. 
E ancora: << La natura materiale, il meccanismo, non è che una veste 
dello spirito dietro a cui si cela un’attività spirituale simile a quella che 
viviamo in noi stessi. >>
15
. 
Una sola è la l’Unità, la Coscienza, ma molteplici le forme relative che 
sono coscienza, nelle quali vive la legge dell’Unità come esigenza di 
liberazione dalle “necessità inferiori“, attraverso una graduale liberazione 
che si potenzia attraverso “sintesi successive“, nelle quali prende vita ogni 
volta << una realtà nuova >>
16
, un arricchimento che << rivela a me un 
altro e più comprensivo me stesso >>
17
, in una tensione infinita verso la 
Necessitas immutabilitatis che è propria solo dell’Unità. 
Si cercherà inoltre di mostrare se sia possibile parlare di << attualità >> 
della teoria della libertà come << teoria completa della realtà >>
18
 
proposta da Martinetti: certamente il pensiero del filosofo piemontese fu 
<< inattuale >> rispetto alla filosofia italiana ufficiale del suo tempo, verso 
la quale mostrò una << noncuranza >>
19
 non << ostentata >>
20
, come gli 
rimproverò Ugo Spirito recensendo La libertà, ma << reale, sincera e 
completa >>
21
. 
La sua << visone idealistica trascendente >>
22
 certo non collimava con lo 
<< storicismo assoluto >> di Croce, o con l’<< attualismo >> di Gentile, 
                                            
14
 Ivi, vol. I, pp. 175-176. 
15
 Ivi, p. 158. 
16
 P. Martinetti, La libertà, Torino, Boringhieri, 1965, p. 344. 
17
 Ibidem. 
18
 Ivi, p. 21. 
19
 P. Martinetti, A proposito di una recensione, in << Rivista di filosofia >>, 
XX, 1929, p. 264. 
20
 U. Spirito, recensione de: La libertà, in << Giornale critico della filosofia 
italiana >>, X, 1929, p. 152. 
21
 P. Martinetti, A proposito di una recensione, ..., cit., p. 264. 
22
 Ibidem. 
 5
<< troppo umani >> ed hegeliani per Martinetti, che così scrisse di Hegel 
nel suo saggio La filosofia religiosa dell’hegelianismo: << A me la 
concezione hegeliana nel suo complesso ha sempre richiamato quella 
famosa visione apocalittica di Giampaolo Richter quando i morti si levano 
dalle tombe e chiedono: Dove è il Dio che ci hai promesso? Ed il Cristo 
dopo aver percorso e scrutato l’universo, con amarezza risponde: Non vi è 
Dio in nessuna parte. Così è del mondo hegeliano. Percorriamolo in tutte 
le sue parti dall’idea pura alle creazioni più alte dello spirito: noi potremo 
sentirvi in ogni parte il lavorìo d’una ragione onnipotente e della sua 
dialettica inesorabile: ma Dio, ciò che noi chiamiamo Dio, non vi è in 
nessuna parte. >>
23
. 
Concordo appieno con il giudizio espresso da Luigi Pareyson circa 
l’”apparente inattualità” di Martinetti: << ...l’attualità di Martinetti consiste 
paradossalmente proprio in questa sua apparente inattualità, cioè nel 
tornare alla fonte stessa del pensiero, fuori del tempo, come un classico: 
nell’opposizione, tutta martinettiana, d’una realtà ideale e normativa, e 
quindi sostanzialmente “inattuale“, a una realtà presente e “attualissima“, 
ma giudicata imperfetta e insufficiente. >>
24
. 
L’inattualità di Martinetti agli occhi dell’Umwelt filosofica a lui coeva, ho 
cercato di delinearla nel primo capitolo, dove tento di far risuonare l’eco 
immediata de La libertà, mediante l’analisi delle recensioni che La libertà 
destò tra il 1929 e il 1930, eco che non fu affatto un concerto di consensi e 
di plausi, ma piuttosto, a mio parere, un proliferare di fraintendimenti, o di 
chiusure pregiudiziali nei confronti della teoria della libertà martinettiana. 
                                            
23
 P. Martinetti, Funzione religiosa della filosofia. Saggi e discorsi, Roma, 
Armando, 1972, pp. 196-197. 
24
 L. Pareyson, Attualità di Martinetti, in << Atti dell’Accademia delle 
Scienze di Torino >>, Classe di Scienze morali, storiche, filologiche, CVII, 
Anno Accademico CXC, 1973, p. 32. 
6 
Tre le critiche fondamentali mosse a Martinetti: la prima riguarda la 
negazione nel filosofo canavesano del concetto di Dio-creatore (Martinetti 
concepisce panenteisticamente Dio come Unità formale trascendente e 
insieme come Unità “raccogliente”, vera Omnitudo realitatis); la seconda 
riguarda la negazione recisa della teoria del liberum arbitrium 
indifferentiae, definito da Martinetti << concetto assurdo, se altro mai, che 
la critica ha perfettamente ragione di ridurre ad una semplice ignoranza 
dei veri fattori. La coscienza della libertà non è affatto coscienza della 
contingenza. La coscienza può testimoniare solo di ciò che è, può essere 
coscienza solo di uno stato concreto e presente, non di uno stato 
possibile>>
25
; la terza riguarda l’identificazione martinettiana di libertà e 
necessità, diretta conseguenza della negazione dell’aequilibrium 
indifferentiae: << la libertà non solo non esclude, ma implica la necessità, 
perché esclude la contingenza >>
26
, a cui fa eco: << ...solo 
l’assolutamente necessario è libero...>>
27
. 
La polemica circa la concezione della libertà martinettiana tocca il proprio 
apice nelle critiche di Agostino Gemelli e di Ugo Spirito, alle quali 
Martinetti stranamente rispose, sebbene fosse convinto che << il pensiero 
di un filosofo abbia senso e valore soprattutto per chi lo ha creato, in 
quanto costituisce per lui un vero processo metafisico che interessa 
l’essere suo in ciò che ha di più intimo e di più reale. L’esposizione, la 
pubblicazione, l’accoglienza che esso trova ecc. non sono che 
accidentalità irrilevanti. Ciascuno è chiuso nella suo pensiero come in una 
torre: le stesse critiche del pensiero altrui non sono in fondo che mezzi di 
autoaffermazione. >>
28
  
                                            
25
 P. Martinetti, La libertà, ..., cit., p. 408. 
26
 Ivi, p. 313. 
27
 Ivi, p. 323. 
28
 M. F. Sciacca, Martinetti, Brescia, La Scuola, 1943, p. 21.  
 7
Partiamo da Gemelli: Martinetti avalla la propria tesi dell’identificazione di 
libertà e necessità, affermando che << anche gli scolastici debbono 
ammettere in più d’un caso questa coincidenza della libertà e della 
necessità >>
29
.  
Da questa affermazione nacque un’interminabile querelle con il fondatore 
dell’Università Cattolica e della Rivista di filosofia neoscolastica, sulla 
quale scriverà: << ...il tentativo di fare degli Scolastici i difensori di una 
concezione della libertà ridotta a necessità, è tale uno sproposito che non 
può essere tollerato sulla bocca di uno storico della filosofia...>>
30
. 
Ma Martinetti non intendeva negare, come a più riprese rispose a Gemelli, 
che la libertà negli Scolastici si delinea come “flexibilitas ad oppositos 
actus”, ma solo che in alcune teorie, come quella dell’”habitus confirmatus” 
in Alberto Magno e quella della libertà divina come “necessitas 
immutabilitatis” nel Suarez, si può cogliere la << coincidenza della libertà e 
della necessità >>
31
. 
La polemica, come vedremo, non permise un confronto, ma si risolse in 
<< astio e ingiurie>>
32
 e nell’impossibilità totale di capirsi. 
Spirito, invece, accusò Martinetti di dare al problema della libertà una 
soluzione di sapore << naturalistico >>
33
: << Tra la libertà della pianta e la 
libertà dell’uomo vien tolta ancora ogni differenza essenziale, e la vera 
libertà, in fondo, viene abbassata a spontaneità >>
34
. 
Accusa che Martinetti non poteva accettare, e così rispose a Spirito dalla 
sua Rivista di filosofia: << Ora da tutto il contesto del libro chiaramente 
                                            
29
 Ivi, p. 322. 
30
 A. Gemelli, Un terzetto filosofico: Martinetti, Banfi, Russo, in << Rivista 
di filosofia neoscolastica >>, XXIII, 1931, p. 265. 
31
 P. Martinetti, La libertà, ..., cit., p. 322. 
32
 P. Martinetti, Conclusione, in << Rivista di filosofia >>, XXII, 1931, p. 
457. 
33
 U. Spirito, recensione de: La libertà, ..., cit., p. 150. 
34
 Ivi, p. 151. 
8 
appare ad ogni lettore attento che io considero la spontaneità come un 
grado inferiore, qualitativamente distinto, della vera libertà...Del resto, dal 
momento che il recensente stesso riconosce che della mia dottrina della 
libertà non è riuscito “a formarsi un’idea chiara e non è in grado quindi di 
dare un significato esatto ai termini del problema della libertà“, a che pro 
discutere? >>
35
. 
Anche il confronto con Spirito si concluse così nell’incomunicabilità, 
nell’”arroccamento” di chi non poteva, o non voleva capire. 
Nel secondo capitolo, dedicato al rapporto della teoria martinettiana della 
libertà con le teorie della libertà di Spinoza e Schopenhauer, mi sono 
proposto di rintracciare alcuni punti essenziali di contatto e divergenza tra i 
tre autori, cercando di mostrare il “difficile equilibrio” che si viene a creare 
tra esegesi e teoresi, nella lettura martinettiana dei due filosofi. Martinetti 
fu antistoricista e amava ripetere sovente, consentendo con 
Schopenhauer, che la storia è “eadem, sed aliter”, ma fu anche, come 
scrive Augusto del Noce, un << filosofo attraverso la storia >>
36
. 
Vi è, secondo Martinetti, << nella successione dei sistemi qualcosa che 
trascende il tempo: vi è in ogni dottrina qualcosa che può essere presente 
perché è di tutti i tempi >>
37
 
E’ indubbio che Spinoza e Schopenhauer furono i “maestri” di Martinetti, 
nel loro pensiero il filosofo canavesano potè contemplare quelle “verità 
eterne”, perché “di tutti i tempi”, ma Martinetti fu anche interprete 
personalissimo di entrambi, in una linea che a me pare possa essere così 
chiarita: egli rifiutò un’interpretazione monistica-immanente per affermare, 
al contrario, un’interpretazione dualistica-trascendente. 
                                            
35
 P. Martinetti, A proposito di una recensione, ..., cit., p. 263. 
36
 A. Del Noce, Martinetti nella cultura europea, italiana e piemontese, in 
Giornata martinettiana, in << Filosofia >>, XV, 1964, p. 430. 
37
 P. Martinetti, Scritti di metafisica e di filosofia della religione, a cura di E. 
Agazzi, Milano, Edizioni di Comunità, 1976, vol. II, p. 468. 
 9
Per quanto riguarda Spinoza, in Martinetti è perspicua una lenta, 
progressiva svolta interpretativa: da un’iniziale lettura che accosta Spinoza 
ad Hegel, facendone un “panologista immanente“, chiara ne l’Introduzione 
alla metafisica del 1902, ad una lettura che ne fa il rappresentante 
precipuo di un indirizzo dualistico-trascendente, assai vicino a Plotino, già 
in nuce negli Scritti di metafisica e di filosofia della religione, ma patente 
solo nello Spinoza postumo. 
Questa interpretazione trova il suo punto di partenza nel riconoscere 
all’imaginatio spinoziana, conoscenza mutila e confusa, che dal lato 
pratico si esprime nella fluctuatio animi, un ruolo attivo e creativo nella 
costituzione della realtà empirica, ruolo tanto più decettivo, quanto più 
preminente rispetto alla potentia intellectus, che dà luogo alla scientia 
intuitiva, la quale ci permette di contemplare il mondo sub specie 
aeternitatis. 
Il concetto di libertà in Spinoza si plasma perciò attorno al concetto di 
“libera necessitas” divina: libero è l’uomo che << ex solo rationis dictamine 
vivit >> (Eth. IV, Prop. XLVII, Dem.), cioè l’uomo non nasce libero, ma si 
libera quanto più si lascia alle spalle il “dubitare” legato alla visione mutila 
del mondo provocata dall’imaginatio, per affisare il proprio sguardo 
nell’Unità divina, unica vera Realtà. 
Per quanto riguarda Schopenahuer, l’interpretazione martinettiana fa leva 
sul concetto di “carattere intelligibile”: in Schopenhauer la necessità 
causale empirica (“quidquid fit, necessario fit”) viene contrapposta alla 
libertà intelligibile (libertà come << indipendenza dal principio di 
ragione >>
38
), ma così facendo la libertà si ridurrebbe alla << contingenza 
assoluta >>
39
 di un principio alogico e irrazionale qual’è la Voluntas, o 
nell’elezione del proprio carattere intelligibile nell’eternità, frutto sì di << un 
                                            
38
 P. Martinetti, La libertà, ..., cit., p. 295. 
39
 Ivi, p. 293. 
10 
atto intelligibile libero >>
40
, ma che riduce la libertà ad << arbitrio 
accidentale ed inesplicabile >>
41
. 
È necessario porre, per non cadere in contraddizioni insolubili, la libertà 
autentica nell’<< unità della Noluntas che è la realtà e la beatitudine 
assoluta >>
42
, libertà che si delinea come processo di liberazione dalla 
cieca Voluntas, “cosa in sé gnoseologica”, immanente all’esperienza, e 
perciò principio dell’Apparenza che è il mondo fenomenico; dietro il “velo 
di Maya”, sorto dal principium individuationis, si leva il nostro carattere 
intelligibile come “realizzazione di un idea”, libero per la sua appartenenza 
al mondo delle idee, << dove regna un ordine teleologico, una necessità 
razionale >>
43
, la necessità ideale di liberarsi dalla Voluntas, per 
partecipare sempre più della << libertà assoluta >>
44
 che la Noluntas è. 
La Voluntas come “cosa in sé metafisica” è inacettabile per Martinetti, 
perché escluderebbe il cammino di liberazione dei “molti” verso l’”Uno”, 
cardine dell’esegesi martinettiana di Schopenhauer, per affermare 
unicamente il passaggio, la traduzione dell’”Uno” nei “molti“. 
La Noluntas si configura così come “cosa in sé metafisica”, Unità 
trascendente e intelligente, Ordine immutabile, ma a noi misterioso. È da 
notare, a mio parere, il fatto che Schopenhauer in apertura della memoria 
La libertà del volere umano pone significativamente la celebre 
affermazione di Montaigne: << La liberté est un mystère >>, proprio per 
sottolineare l’aspetto trascendente e perciò quoad nos inconoscibile della 
“libertà assoluta “. 
La libertà vive così nella liberazione progressiva dall’illusione creata dalla 
Voluntas, secondo cui “l’altro da me” è necessariamente solo un nemico, 
                                            
40
 Ivi, p. 294. 
41
 Ivi, p. 295. 
42
 Ivi, p. 296 
43
 Ivi, p. 297. 
44
 Ivi, p. 296. 
 11
per partecipare sempre più alla << profonda unità >>
45
 che ci indica la 
Noluntas, riconoscendo così progressivamente che l’<< egoismo che 
separa con un abisso individuo da individuo è una illusione 
metafisica >>
46
. 
In entrambi la libertà si delinea come liberazione da ciò che è molteplice e 
confuso, il senso, per contemplare ciò che è Uno, immutabile, intelligente, 
“assolutamente libero” in quanto “necessitas immutabilitatis”.  
La stessa “esigenza di liberazione” la ritroviamo in Martinetti, ed è questo il 
tema sviluppato nel terzo capitolo, che si basa sulla comparazione della 
teoria della libertà delineata ne La libertà con quella proposta da Martinetti 
nel saggio postumo Il problema del divenire, capitolo integrante della 
probabile Metafisica generale, mai pubblicata in vita, ma che occupò il 
filosofo canavese per tutta la vita. 
Lo studio de Il problema del divenire mi ha permesso di inserire più 
compiutamente la teoria della libertà martinettiana entro l’impianto 
metafisico a lei sotteso, approfondendo gli esigui richiami metafisici 
contenuti nel denso, ma troppo breve Epilogo metafisico, posto a 
conclusione de La libertà. 
La libertà come liberazione è per Martinetti fondata sulla presenza 
nell’uomo di una << personalità divina >>
47
, << la punta del nostro 
spirito>>
48
, che ci rende modus Dei, e perciò solo formalmente distinti da 
Dio, si declina come progressivo farsi immagine della << necessità 
divina >>
49
, che resta sempre, però, a parte hominis, un ideale incompiuto, 
                                            
45
 Ivi, p. 297. 
46
 Ibidem. 
47
 Ivi, p. 445. 
48
 P. Martinetti, Scritti di metafisica e di filosofia della religione, cit., ..., vol. 
I, p. 282 
49
 Ivi, p. 251. 
12 
tšloj supremo che urta sempre contro la << necessità ilica >>
50
, in cui, 
come esseri limitati, strutturalmente viviamo: << ... per quanto noi 
spingiamo oltre la nostra spiegazione delle cose, urteremo sempre contro 
il limite impenetrabile del caso... Il caso è dovuto quindi bensí ad 
un’ignoranza; ma quest’ignoranza è nel fondamento suo invincibile. >>
51
. 
La libertà come liberazione si delinea sempre come libertà relativa, 
<< inplica la presenza di possibili ostacoli >>
52
, da cui discende << che 
Dio non è libero, ma, come Plotino lo chiama, è il creatore della libertà 
(™leuqeropoiÒj, Enneadi, VI. 8. 12). >>
53
. 
Se Dio è << creatore della libertà >>, allora << la negazione della libertà è 
negazione di Dio>>
54
: Dio è salvatore come Unità formale, perché << un 
essere da lui sostanzialmente distinto è impensabile >>
55
. 
Dio è così il << dover essere del mondo>>
56
, dover-essere che si 
configura come << graduale liberazione dai vincoli delle necessità 
inferiori >>
57
, come << conversione qualitativa >>
58
, che ci permette di 
capire, contemplando noi stessi e il mondo sub specie aeternitatis, che 
<< il mondo è ciò che siamo, ciò che abbiamo costituito, l’unità data: Dio è 
ciò che dobbiamo essere, è l’ideale che sta a fondamento dell’essere 
                                            
50
 Ibidem. 
51
 P. Martinetti, La libertà, ..., cit., p. 312. 
52
 P. Martinetti, Scritti di metafisica e di filosofia della religione, ..., cit., vol. 
I, p. 252. Nota. 
53
 Ibidem. 
54
 P. Martinetti, La libertà,..., cit., p. 446. 
55
 Ivi, p. 443. 
56
 P. Martinetti, Scritti di metafisica e di filosofia della religione, ..., cit., vol. 
II, p. 189. 
57
 P. Martinetti, La libertà, ..., cit., p. 438 
58
 P. Martinetti, Funzione religiosa della filosofia. Saggi e discorsi, Roma, 
Armando, 1972, p. 91. 
 13
nostro, e che si rivela gradatamente nella vita dello spirito, la causa 
formale e finale che muove tutta l’attività spirituale.>>
59
.  
Dissento dalla critica martinettiana che afferma, in virtù della negazione 
del libero arbitrio nell’uomo da parte del filosofo canavesano, che << la 
libertà del soggetto cosciente non è altro che la libera necessità della 
Natura divina, mentre l’io è il teatro passivo dell’azione di Dio >>
60
, o che 
<< la concezione del Martinetti ci appare certo grandiosa, ma come una 
tragedia euripidea >>
61
, per evidenziare l’”ambiguità vitale“ che vive nella 
teoria della libertà martinettiana. 
Vi sono in Martinetti, a mio parere, due punti di vista dai quali osservare il 
problema della libertà: il primo è rappresentato dal punto di vista dell’Unità 
trascendente, rispetto alla quale la molteplicità non esiste, << dal punto di 
vista del perfetto non vi è l’imperfetto >>
62
; il secondo dal punto di vista 
dell’uomo, per il quale l’” imperfetto “ esiste, ma esiste proprio perché ex-
sistit, perché è visto, a parte hominis, come esistente extra Deum. 
Il compito dell’uomo si configura perciò come progressiva e-liminazione 
del punto di vista legato all’<< oscurità del nostro intelletto >>
63
, per 
penetrare la << natura assoluta della realtà >>
64
: eliminazione che non 
può mai essere assoluta, perchè << é possibile solo dal punto di vista 
dell’assoluto >>
65
. 
                                            
59
 P. Martinetti, Scritti di metafisica e di filosofia della religione, ..., cit., vol. 
II, p. 189. 
60
 C. Santoro, Il problema della libertà in Piero Martinetti, Lecce, Milella, 
1993, p. 129. 
61
 A. Poggi, recensione de: La libertà, in << Bilychnis >>, XIX, 1930, p. 58. 
62
 P. Martinetti, Scritti di metafisica e di filosofia della religone, ..., cit., vol. 
II, p. 145. 
63
 Ivi, p. 146. 
64
 Ivi, p. 147. 
65
 Ivi, p. 146. 
14 
L’”esigenza di liberazione“ che costituisce il cuore della teoria della libertà 
martinettiana vive plotinianamente nel << ritorno dell’imperfetto al 
perfetto >>
66
, nel contemplare il mondo, quanto più possibile, a parte Dei. 
Ecco perché Martinetti può scrivere, facendosi profeta di una religione 
come “metafisica del saggio“, che solo il sapiens è libero perché guarda il 
mondo e sé stesso sub specie Unitatis: << Noi diamo perciò ragione agli 
stoici che dicevano solo il saggio essere libero: per quanto anche nel 
saggio la libertà non sia mai perfetta >>
67
. 
Se per Martinetti, come per Spinoza: << Cognitio mali cognitio est 
inadaequata >> (Eth. IV, Prop. XLIV), allora, come scrive il filosofo 
piemontese scrivendo un saggio su La dottrina della libertà in Benedetto 
Spinoza, la liberazione nasce dal riconoscere che in noi vive << una 
personalità divina >>
68
 da liberare dalle “necessità inferiori“: << ...Dio è 
l’anima stessa nella sua essenza e la sua libera necessità è anche la 
libertà dell’anima umana. Ma questa libertà è naturalmente un ideale: nella 
vita empirica l’uomo è schiavo di mille necessità che hanno la loro radice 
soltanto nella sua ignoranza. >>
69
. 
La tesi decisiva che farà da sfondo a tutto il presente lavoro e che tenterò 
di dimostrare è che per Martinetti l’uomo è innanzitutto homo religiosus, in 
quanto per lui, come per Africano Spir, la libertà è << “la parte 
dell’assoluto nell’uomo”, è un’esigenza della natura superiore dell’uomo 
che egli non può rinnegare perché egli vede e sente che ciò sarebbe un 
rinnegare il suo vero e proprio essere >>
70
. 
                                            
66
 P. Martinetti, Scritti di metafisica e di filosofia della religione, ..., cit., vol. 
II, p. 146. 
67
 P. Martinetti, La libertà, ..., cit., pp. 367-368. 
68
 P. Martinetti, La libertà, ..., cit., p. 445. 
69
 P. Martinetti, La libertà, ..., cit., p. 261. 
70
 P. Martinetti, Il pensiero di Africano Spir, Torino, Albert Meynier, 1990, 
p. 46. 
 15
Ma l’uomo è altresì, per la sua natura di metaxÚ tra finito e infinito, anche 
“zùon dittÒn”, ovvero vive, intimior intimo suo, una profonda << dualità 
interiore >>
71
: può essere capax Dei e perciò libero nella misura in cui è 
capace di riconoscere che << Dio è ciò che dobbiamo essere, è l’ideale 
che sta a fondamento dell’essere nostro, e che si rivela gradatamente 
nella vita dello spirito, la causa formale e finale che muove tutta l’attività 
spirituale>>
72
, come, d’altro canto, può anche essere “cieco” di fronte alla 
necessità nella quale vive paradossalmente la sua libertà autentica, 
ovvero la necessità di farsi simile alla necessitas immutabilitatis in cui vive 
l’Unità assoluta, disattendendo il << compito ideale >>
73
 di ogni uomo, 
compito che si traduce nell’eliminazione, per quanto sempre relativa, del 
punto di vista empirico, in cui il male sembra avere realtà sostanziale, per 
affisarsi quanto più possibile, lottando contro il male, nel punto di vista del 
perfetto, in cui il male, l’imperfetto, altro non è se non << l’ombra 
dell’assoluto >>
74
.  
 
                                            
71
 P. Martinetti, Gesù Cristo e il Cristianesimo, Milano, Denti, 1949, vol. II, 
p. 17.  
72
 P. Martinetti, Scritti di metafisica e di filosofia della religione, ..., cit., vol. 
II, p. 189. 
73
 Ivi, p. 146. 
74
 Ibidem.