Il fondamentalismo islamico tra storia e cultura

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quale ogni fedele deve richiamarsi nelle proprie azioni, anche quelle 
quotidiane e più banali. 
A questi quattro principi vanno aggiunti due corollari di fondamentale 
importanza:il primo riguarda le forme di mobilitazione dei militanti, 
nel senso che ogni militante deve manifestare la propria fede anche 
con azioni di protesta e con forme di lotta politica e sociale, 
scegliendo soprattutto gesti e luoghi dal particolare valore simbolico 
per ampliare il carico emotivo delle proprie azioni; il secondo, invece, 
è dato dalla sindrome del nemico, una sorta di meccanismo di difesa 
della propria identità basato sull‟identificazione di un nemico il cui 
volto varia al variare delle esigenze e delle circostanze: il comunismo, 
il capitalismo, l‟Occidente, il secolarismo, lo stato nazionale laico, 
ecc…3 
Il fondamentalismo, anche a causa delle implicazioni politiche che 
esso comporta, è stato variamente interpretato. Una prima analisi 
individua nel fenomeno in questione una forma di “reazione alla 
modernità”, un tentativo utopico di restaurazione di un passato mitico 
che assume un‟aura di sacralità, in grado di soppiantare la presente 
condizione di perdizione morale e di assenza di fede indotta dalla 
modernità occidentale. L‟obiettivo dei fondamentalisti, dunque, 
sarebbe una regressione storica verso un passato in cui regnava la 
Legge sacra e nel quale le istituzioni erano uniformate alla Parola di 
Dio. 
Questa tesi, tuttavia, non appare del tutto conforme al vero nel 
momento in cui presenta il fondamentalismo come una spinta verso 
uno stadio di evoluzione storica di tipo primitivo, come una 
regressione materiale incompatibile con le moderne conquiste 
scientifiche e tecnologiche. Non si spiegherebbe, in tal caso l‟uso 
frequente che gli stessi movimenti fondamentalisti fanno delle 
suddette tecnologie, soprattutto a fini propagandistici (l‟esempio più 
evidente lo fornisce l‟incredibile proliferazione di siti internet gestiti 
dalla propaganda fondamentalista). Di questo avviso è, ad esempio, 
Bassam Tibi secondo il quale i musulmani fondamentalisti “limitano il 
loro rifiuto alla visione cartesiana del mondo incentrata sull‟uomo, 
nonché alla fiducia nel potere della ragione umana a spese della 
rivelazione divina. […] In altri termini, l‟islàm politico si riferisce a 
idee tradizionali, pur non essendo un tradizionalismo. Nei miei scritti 
parlo di un sogno fondamentalista di modernità parziale: la modernità 
viene divisa in progetto culturale da respingere e strumenti tecnico 
scientifici da accettare”.4 
E‟ evidente, però, che questa visione non tiene nella dovuta 
considerazione il clima culturale necessario ad un elevato sviluppo 
                                                 
3
 Ivi, pp 6-8. 
4
 Tibi Bassam, Fondamentalismo islamico e modernità, Boringhieri, Milano, p. 38. 
 8 
tecnologico, che non può essere confinato al solo sapere scientifico, 
ma che trova fondamento nel complesso della base culturale di un 
preciso contesto. 
Una seconda tesi diffusa tra gli studiosi del fenomeno attribuisce 
l‟esplodere della mobilitazione fondamentalista non ad una reazione 
nei confronti della modernità, ma ad una risposta alla crisi della 
modernità. Il fondamentalismo sarebbe, pertanto, un prodotto della 
modernità, un fenomeno propriamente moderno. A sostegno di questa 
tesi viene messa in evidenza la somiglianza dal punto di vista 
organizzativo tra questi movimenti e i modelli di partito unico 
tipicamente europei e la loro tendenza ad essere anti-tradizionalisti, 
inventando nuovi simboli e facendo affidamento a leaders carismatici 
estranei all‟ambiente del clero ufficiale, generalmente ostile nei loro 
confronti.5 
Secondo Gilles Kepel, infine, a partire dagli anni settanta, si sarebbero 
verificate determinate circostante favorevoli all‟emergere e alla 
moltiplicazione di gruppi fondamentalisti, i quali avrebbero attribuito 
il malessere e il disordine crescenti alla presunzione da parte della 
ragione umana di potersi emancipare dalla fede. E‟ per questo motivo 
che l‟autore parla di una “rivincita di Dio”, evidentemente da 
intendere come un ritorno forzato della religione in campo politico e 
sociale.6 
 
 
 
 
 
1.2 Alcune precisazioni terminologiche. 
Il dibattito sulla versione islamica del fondamentalismo si presenta 
quanto mai complesso. Ciò risulta in tutta la sua evidenza anche in 
riferimento alla quantità di termini ed espressioni utilizzate per farvi 
riferimento. Sarà, pertanto, opportuno procedere ad una breve 
rassegna di queste diverse denominazioni per cercare di fare un po‟ di 
chiarezza. 
E‟ stato fatto notare, ad esempio, come il concetto stesso di 
fondamentalismo abbia origine sul finire dell‟Ottocento negli Stati 
Uniti per designare alcune frange di protestanti ostili alla democrazia 
laica e liberale e ad una rilettura critica della Bibbia. Malgrado gli 
elementi di contatto tra le due varianti, protestante e islamica, 
applicare al contesto islamico un concetto di diversa origine e, per di 
più, di recente formulazione, potrebbe indurre a credere che la 
                                                 
5
 Enzo Pace-Renzo Guolo, op. cit., p.109. 
6
 Ivi, pp. 113-116. 
 9 
dialettica tra interpretazione personale e interpretazione letterale del 
Corano sia di origine recente, mentre in realtà, è presente sin quasi 
dalle origini dell‟islàm.7 
Accade spesso, poi, che per designare i termini fondamentalismo e 
integralismo, riferiti al caso islamico, si parli di islamismo( pratica che 
seguiremo anche noi per comodità di esposizione). In realtà, questo 
termine non esiste nel vocabolario arabo, in cui islamista e islamico 
significano la stessa cosa, vale a dire: musulmano.8  
Per gli studiosi europei, tuttavia, il termine islamismo indica qualcosa 
di diverso dalla semplice fede islamica. Con esso ci si riferisce ad una 
corrente di pensiero che, già a partire dalla fine del XIII secolo, si 
interroga sulle cause del declino del mondo islamico e sulle 
prospettive che avrebbero potuto portare alla rinascita islamica. 
Prendendo in prestito una classificazione dei movimenti della rinascita 
islamica operata da Youssef Choueiri, distinguiamo all‟interno 
dell‟orbita islamista tre diverse categorie di movimenti: quelli di 
“risveglio”, quelli riformisti e, infine, i movimenti fondamentalisti.9 
Per quanto riguarda la prima tipologia, l‟esempio più noto e di gran 
lunga più influente è costituito dall‟ideologia wahhabita. Il suo 
fondatore, Ibn „Abd al-Wahhab (1703-1792), riprende il discorso 
formulato più di quattro secoli prima dal giureconsulto Ibn 
Taymmiyya (morto nel 1328), considerato uno dei maggiori pensatori 
del mondo islamico e preso come modello, non sempre con 
interpretazioni fedeli del suo pensiero, da alcuni teorici dell‟islamismo 
radicale, avendo egli proposto, a pochi decenni dalla caduta del 
califfato abbaside, avvenuta nel 1258, un ritorno alla forma pura 
dell‟islàm rappresentata dal Profeta e dai suoi primi seguaci, i pii 
predecessori (al-salaf al-salih). Allo stesso modo Ibn Abd al-Wahhab 
riprende il discorso del passato mitico incarnato dall‟era maomettana e 
dei califfi ben guidati (rashidùn)10, individuando nel ritorno alle 
origini l‟ unica via di uscita alla lunga fase di decadenza attraversata 
dal mondo islamico, dovuta, secondo lui, all‟allontanamento dalla 
vera fede. A differenza di Ibn Taymmiyya, però, l‟ideologia 
wahhabita non resta confinata al mero ambito teologico-culturale, ma 
                                                 
7
 Piergiovanni Donini, Il mondo islamico, Laterza, Roma-Bari, 2005, p.260. 
8Marie-Lucy Dumas (a cura di), Répertoire des partis intégristes musulmans,  C.H.E.A.M., Parigi, 
1995, p.15. 
 
9
 Youssef Choueiri, Il fondamentalismo islamico, Il Mulino, Bologna, 1993; cit. in Enzo Pace, 
Sociologia dell‟islàm, Carocci, Roma, 1999, p.166. 
10
 Si tratta dei quattro successori di Maometto: Abu Bakr (632-634), „Umar ibn al-Khattab (634-
644), „Uthman ibn „Affan (644-656), Ali ibn abi Talib (656-661). I loro califfati coincidono con 
“l‟età d‟oro, sempre considerata tale e oggi vista come modello ancora possibile da realizzare per 
superare le difficoltà in cui il mondo musulmano si dibatte e per recuperare il ruolo storico che è 
stato suo fino all‟Ottocento” (Biancamaria Scarcia Amoretti, Il mondo musulmano, Carocci, 
Roma, 2005). 
 10 
trova una concreta applicazione politica grazie all‟alleanza con la tribù 
dei Sa‟ud, stanziata nella regione desertica del Nejd, dando vita ad un 
vero e proprio movimento socio-religioso che farà del wahabismo la 
dottrina ufficiale della futura monarchia saudita. 
Un discorso del tutto diverso va fatto per i movimenti riformisti, sorti 
tra la fine dell‟Ottocento e gli inizi del Novecento, per i quali sarebbe 
più opportuno parlare di correnti di pensiero piuttosto che di veri e 
propri movimenti, essendo il riformismo nato dapprima ad opera di 
alcuni grandi intellettuali, ai quali, solo in un secondo momento, ci si 
sarebbe ispirati per la formazione di associazioni e movimenti 
religiosi. 
Tra i pensatori riformisti del mondo islamico ricordiamo in particolare 
Jamal al-Din al-Afghani e due tra i suoi discepoli: Muhammad „Abdu 
e Rashid Rida. La salafiyya (questo è il nome di questa corrente 
riformatrice, derivante da al-salaf al-salih) elabora la proposta di un 
islàm riformato e scevro da ogni tipo di superstizione arcaica, ostile 
alla necessità di un processo di modernizzazione. Nelle riflessioni di 
al-Afghani assume grande importanza il richiamo all‟unità della umma 
(la comunità dei fedeli), la cui divisione, favorita dall‟impatto del 
mondo arabo con altre popolazioni, sarebbe alla base del ritardo 
rispetto all‟Occidente. 
 Ciò che distingue questo approccio dal “risveglio” è, soprattutto, il 
problema del rapporto tra l‟islàm e l‟Occidente. La soluzione 
individuata per far fronte all‟egemonia occidentale, non solo politica, 
ma anche economica, culturale e scientifica, è costituita da una 
riforma all‟interno del pensiero islamico, affidandosi alla profonda 
razionalità di cui è intrisa la rivelazione. Riforma da applicare in più 
direzioni: dall‟ambito culturale a quello giuridico, dalla politica alle 
relazioni sociali. Viene dunque presa in considerazione una via più 
graduale e moderata per la reislamizzazione della società rispetto alla 
via rivoluzionaria percorsa dai movimenti fondamentalisti, o meglio, 
da una parte di questi. Un esempio di tale tentativo di riforma, 
attraverso un‟esegesi illuminata del Testo sacro e della Sunna (la 
tradizione che raccoglie gli atti e i detti del Profeta), ci viene fornito 
da „Abdu, il quale parla della poligamia e del ripudio nei termini di 
retaggi dell‟antica società tribale dell‟epoca della Rivelazione. 
Contemporaneamente viene operato un tentativo di emancipazione 
della cultura islamica rispetto a quella occidentale, al fine di 
perseguire uno sviluppo scientifico, tecnologico, culturale, sociale e 
politico autonomo rispetto ai modelli di importazione extra-islamici. 
Accade così che l‟adozione di una forma di governo democratica 
viene giustificata alla luce della pratica della consultazione (shura), di 
cui si fa menzione all‟interno del Corano e secondo la quale la guida 
della comunità aveva il dovere di consultarsi con i rappresentanti della