Il concetto di possibile in Leibniz

                                          
2
Entro tale impostazione, l'assenza dell'introduzione si basa sulla costante presenza 
del filo conduttore lungo tutta l'articolazione del discorso, cosicché se quella, da un canto, 
non avrebbe certo condotto fuori strada, dall'altro sarebbe risultata superflua rispetto 
all'economia del lavoro. Per lo stesso motivo, sarebbe risultato artificioso apporre la 
conclusione, perché, se questa ha il compito di evidenziare i risultati, ciò avviene nel corso 
dell'esposizione. Se poi l'introduzione serve a informare sullo status quaestionis in termini 
generali, per quanto riguarda la tesi proprio la prima parte funge allora da ampia 
introduzione e va a congiungersi, circolarmente, col paragrafo conclusivo, che ne riprende 
i temi essenziali e li riconduce entro l'argomento portante. 
L'ampio inciso su Suarez, inoltre, nel contesto corrisponde all'esigenza di rilevare un 
punto di riferimento particolarmente significativo nella pur immensa erudizione che 
caratterizza la formazione leibniziana. Nel tentativo di conciliare la tradizione con le nuove 
esigenze scientifico-filosofiche, infatti, sotto certi aspetti per Leibniz il pensiero suareziano 
costituisce un passaggio assai conforme ai propri intenti sincretici. Soprattutto egli coglie 
da Suarez quell'esigenza di concretezza e insieme di rigore formale, che gli fa condividere 
la stessa concezione del rapporto tra universale e particolare. Questo viene impostato 
secondo una progressiva razionalizzazione dell'ente individuale che viene però mantenuto, 
aristotelicamente, scisso ab origine dall'atto intenzionale vòlto a conoscerlo 
universalmente. Da un canto dunque, rispetto all'immediatezza del noema aristotelico, il 
giudizio diviene in Suarez e in Leibniz una funzione sempre più imprescindibile nella 
determinazione del concetto, ma dall'altro esso continua a restare un atto 
fondamentalmente distinto dall'oggetto giudicato. Ciò in Suarez finisce per determinare 
una separazione tra piano concettuale e piano concreto che si traduce, ad esempio, nella 
contrapposizione tra il concetto estremamente rarefatto dell'ente ut sic e l'infinita ricchezza 
delle sue determinazioni. Oppure, si rivela nell'inconsaputa presupposizione dell'universale 
rispetto alla sua stessa determinazione che viene fatta derivare dal confronto tra i 
particolari concreti la cui conoscenza, dunque, dovrebbe precederlo; o, ancora, nella 
distinzione tra la semplice apprensione meramente ideale e il giudizio vero e proprio che 
ne valuta l'adeguazione rispetto all'esistente. In Leibniz questa stessa scissione 
fondamentale tra universale e particolare, ossia tra pensiero ed essere, unita all'ideale 
gnoseologico della loro coincidenza determina il suo stesso concetto di possibile nelle 
diverse accezioni. 
                                          
3
Specificamente, pur senza ravvisare discontinuità alcuna tra la Logica e la Metafisica 
leibniziane, ho inteso il possibile che si determina a livello metafisico in diretta continuità 
col possibile aristotelico e il possibile che si determina a livello logico in contrapposizione 
con esso. Ciò, come ho detto, non comporta una scissione tra Logica e Metafisica, perché, 
all'opposto, in Leibniz la concezione metafisica del possibile, pur distinguendosi da quella 
logica, anziché opporvisi vuole esserne il fondamento. In tal senso, dunque, il concetto di 
possibile in Leibniz presenta una certa continuità concettuale tra Metafisica e Logica e , 
insieme, un' accezione non univoca, assumendo nei due ambiti due significati diversi, 
seppure imprescindibilmente connessi. 
Infatti, la possibilità intesa come mera potenzialità degli infiniti mondi scissi 
dall'esistenza, è punto cruciale della cosmogonia leibniziana, che deve togliere ogni 
sospetto di spinozismo e insieme dare consistenza al confronto che determinerebbe 
l'eccellenza dell'unico mondo creato. D'altro canto, però, nei suoi progetti di riforma e 
potenziamento della Logica, nell'ideale eliminazione di ogni controversia mediante la 
riduzione del ragionamento a calcolo, la possibilità meramente potenziale deve venire 
controllata e sublimata in effettiva possibilità, in modo che, escludendo le alternative, si 
imponga un unico modulo di interpretazione del reale. L'autorità di quest'ultimo, ossia la 
sua valenza concreta, avrebbe per l'appunto radici metafisiche, consistendo proprio 
nell'eccellenza, determinata in sede cosmogonica, del mondo da esso riflesso rispetto agli 
altri che restano meramente possibili. Se, però, la sua determinazione ontologica deriva da 
un meccanismo metafisico, questo, consistendo nel computo della massima quantità di 
essenza, da un lato nel suo rapportare  presuppone già come paradigma dell'ottimo quello 
stesso sistema logico-ontologico che dovrebbe, invece, risultare da esso; e dall'altro 
conferisce dignità reale agli stessi mondi mantenuti come meramente possibili, 
considerandoli e valutandoli nel loro essere compiutamente determinato. In tal modo, la 
Metafisica che dovrebbe fondare la Logica fondando le ragioni di quel reale di cui la 
Logica stessa è proiezione conforme, è a sua volta impostata, in un rimando reciproco, 
proprio in base a quella determinata Logica. Sullo sfondo, restano gli infiniti mondi 
meramente possibili, perfettamente determinati quanto quello reale, eppure  discriminati in 
virtù del postulato che impone la Logica prescelta. 
                                          
4
In sintesi, la presenza di infiniti mondi possibili nell'intelletto di Dio traduce e reifica 
a livello cosmogonico, in una proiezione antropomorfica, l'incombenza del possibile che 
caratterizza ogni ambito sistematico in quanto tale e insieme la sua rimozione.  
A livello cosmogonico, dunque, permane la potenzialità aristotelica intesa come 
provvisoria compresenza dei diversi, precedente la reale attuazione di uno soltanto tra essi, 
mentre a livello logico vien fatta subentrare quella possibilità effettiva, che Aristotele 
concepisce, oltre che per il possibile già in atto, per le cosiddette potenze arazionali, che 
non possono attuarsi che in un senso. Comunque, il possibile non cessa di distinguersi dal 
reale, mentre, là dove coincide con esso, ciò gli deriva soltanto da un'imposizione 
artificiosa, che si limita a rimuovere  oltre l'impianto gnoseologico prescelto, senza però 
annullarle, alternative altrettanto coerenti dal punto di vista essenzialmente logico anziché 
specificamente sistematico 
 
 
 
.
 5
 
I dwell in possibility – 
A fairer House than Prose –  
More numerous for windows – 
Superior –for doors– 
 
As Chambers as the Cedars –  
Impregnable of Eye –  
And for an Everlasting Roof 
The Gambrels of the Sky –  
 
Of Visiters –the fairest– 
For occupation –This–  
The spreading wide my narrow Hands 
To gather Paradise. 
 
Emily Dickinson, 1862 
 
Io abito la possibilità –  
Una casa più bella  della prosa –  
più ricca di finestre –  
superbe – le sue porte 
 
E’ fatta di stanze simili a cedri –  
che lo sguardo non possiede –  
Come tetto infinito 
ha la volta del cielo –  
 
La visitano ospiti squisiti –  
La mia sola occupazione –  
spalancare le mani sottili 
per accogliervi il Paradiso. 
 
Trad. di Barbara Lanati, Feltrinelli, Milano 1986 
 6
 
PRIMA PARTE: ALCUNE CONSIDERAZIONI SUL CONCETTO DI POSSIBILE 
 
I. SUL CONCETTO ARISTOTELICO DEL POSSIBILE 
 
I.1 Il concetto di possibile nel De Interpretatione 
Se si ritiene aristotelica la matrice del concetto di possibile in Leibniz, è dal De 
Interpretatione che se ne  evince la struttura là dove nell’ambito dell’enunciazione, che è 
l’argomento precipuo, il possibile viene delineato  con  un proprio preciso statuto ontico. 
Anzitutto, Aristotele analizza che cosa siano gli elementi costitutivi 
dell’enunciazione, ossia il nome e il verbo. Posta  la corrispondenza univoca tra le cose e le 
affezioni di esse che si producono nell’anima, le espressioni vocali e le rispettive 
trascrizioni ne sono i segni nell’ambito di un determinato contesto linguistico che è l’unica 
variabile. Il nome e il verbo, dunque, come gli oggetti del pensiero di cui sono segno, si 
pongono di qua dall’alternativa di vero e di  falso che si presenta soltanto a un  secondo  
livello, quando ai concetti considerati per sé subentra la valutazione delle loro 
combinazioni. “Il falso e il vero  stanno nell’unione e nella separazione” dice Aristotele
1
, 
l’unione consistendo nell’affermare un concetto di un altro mediante il verbo, e la 
separazione nel negarlo
2
: è dunque il verbo essere a fungere da connettivo fondante il 
giudizio stesso, ossia l’atto dell’enunciare, e fuori dal giudizio non si dà né verità, né 
falsità. Si legge anche nelle Categorie: 
Ciascuna delle cose che sono dette in sé e per sé non costituisce alcuna affermazione, 
ma nella connessione di queste cose tra di loro che ha luogo l’affermazione. Infatti 
sembra che ogni affermazione è o vera o falsa, ma delle cose che vengono dette 
secondo nessuna connessione nessuna è né vera né falsa: ad  esempio uomo, bianco, 
corre, vince
3
. 
Nello  stesso ambito del De Interpretatione, però, permane implicito un altro aspetto della 
verità come adeguazione del pensato al reale nell’unità dell’appercezione intellettuale, alla 
quale la dualità del giudizio rimane estranea
4
.  
                                                 
1
 De  Interpr. 1, 16a 12 (tr. di E.Riondato, Padova,  1957, p.18). 
2
 Si veda De Interpr. 6, 17a 25-26. 
3
 Categ.
 4, 2a 5-10 (tr. di M.Zanatta, Milano, 1989, p.305).
 
4
 Si veda G.CALOGERO, I fondamenti della Logica aristotelica, Firenze, 1927, P.I, cap.II. 
  
7 
 
 
Anzi, soltanto quest’ultimo è il senso fondamentale del vero, e su di esso il giudizio stesso 
basa la propria  validità; quest’ultimo per Aristotele è effettivamente vero soltanto se 
l’unione o la separazione dei concetti, mediante l’affermazione o la negazione, corrisponde 
a ciò che di fatto è unito o separato  nella realtà: “se infatti ogni affermazione è vera o 
falsa, è anche necessario che ogni cosa realmente sussista o non sussista”
5
. L’appercezione 
dell’oggetto, dunque, si traduce nell’immediata unità del concetto su cui può operare 
discorsivamente il giudizio, sdoppiando quell’unità in soggetto e predicato e 
ricomponendola in qualche modo se è vero. Aristotele non teorizza esplicitamente la 
compresenza di questi due aspetti della  verità e comunque in base al suo realismo egli non 
può non  intendere che come univoco e non problematico il loro rapporto. Essi invece  non  
si conciliano sempre tra loro, come  si  vedrà riguardo  ai giudizi singolari in tempo futuro, 
e lo stesso criterio  dell’adeguazione tra il pensato e il reale resta solo supposto 
nell’apparente esser dato e non posto del noema come contenuto di pensiero. 
Aristotele distingue i giudizi in cui il verbo essere ha funzione esistenziale da quelli 
in cui esso ha funzione copulativa
6
: è analizzando la struttura del giudizio esistenziale che 
si evidenzia il carattere di giudizio già presente non consaputo nel noema stesso. Se infatti 
l’espressione “uomo è” significa che il concetto di uomo corrisponde a un oggetto reale e 
perciò non è concetto meramente fantastico, d’altro canto il giudizio di esistenza non 
aggiunge nulla di diverso rispetto all’identità con sé del concetto di uomo. Dire “uomo è” 
corrisponde ad affermare che  “uomo è esistente”, ossia che il concetto di uomo è 
effettivamente uguale a quell’oggetto reale che viene chiamato uomo: il giudizio “uomo è” 
non fa altro che ribadire l’identità del concetto nell’oggetto. Resta che per ribadire questa 
identità occorre averla già 
posta; dunque, l’identità ribadita dal giudizio esistenziale è già esito di un giudizio 
tautologicamente ponente l’identità come tale, e in quanto tautologico logicamente esso è 
sempre vero. La  posizione del noema nella sua identità si sottrae perciò alla dualità di 
soggetto e predicato e all’alternativa di vero e di falso, ma è comunque una posizione e non 
un dato, proprio come  un  giudizio e in quanto precisamente giudizio di identità. 
                                                 
5
 De Interpr. 9, 18a 34-35 (tr.cit., p.35). 
6
 Si veda De Interpr. 10, 19b 15-22. 
  
8 
 
 
Certo Aristotele, pur distinguendo l’immediatezza della conoscenza intellettiva presente 
nel noema dalla discorsività del giudizio, non risolve mai il darsi dell’oggetto nel porsi del 
concetto e per lui il rapporto  autentico tra pensato e reale è sempre di adeguazione del 
primo al  secondo. Ma anche se questa adeguazione non si riconduce entro l’atto che pone 
l’identità del noema, comunque quest’ultima è mantenuta al di fuori dell’alternativa di vero 
e di falso, ponentesi solamente con il suo sdoppiarsi in  soggetto e predicato nel giudizio 
stesso: soltanto allora per Aristotele il pensato si confronta col reale e misura la propria 
verità rispetto a quello. Se l’identità del pensato in quanto tale non può non porsi che come 
coincidenza di soggetto e predicato, in un giudizio in cui questa corrispondenza non sia più 
totale e immediata essa può essere anche falsamente attribuita. A ogni affermazione si 
oppone allora la  rispettiva negazione contraddittoria e viceversa, e l’enunciazione deve 
necessariamente confermare  l’una o l’altra secondo il criterio della propria verità, che per 
Aristotele fondamentalmente è l’adeguazione al reale. La compresenza nell’enunciazione 
della affermazione e della negazione del medesimo predicato annullerebbe la significanza 
del dire che è strutturalmente esclusione di uno degli opposti predicabili, secondo il 
principio di non contraddizione ribadito infatti nel De Interpretatione
7
. Questo principio è a 
sua volta completato da quello del terzo escluso, secondo il quale non c’è un termine 
intermedio tra l’affermare e il negare, né tra il vero e il falso che sono l’esito della 
corrispondenza o meno tra l’affermare e il negare  e  il loro riferimento reale
8
. Qualsiasi 
giudizio deve dunque necessariamente rispondere al principio del terzo escluso, ma il 
noema che è incontraddittorio e logicamente sempre vero non si sottopone a esso, 
rimanendo estraneo all’alternativa di vero e di falso. Ciò vale anche nel caso in cui il 
noema venga negato da un giudizio che sancisca  la sua non esistenza, poiché la stessa 
negazione riafferma, proprio per poterla negare, la medesima incontraddittoria identità 
riposta nel concetto negato, che rimane logicamente sempre vera anche se realmente 
negata. Questa affermazione implicita nella negazione rende del resto problematica 
l’adeguazione al reale come criterio di validità del giudizio, poiché essa fonda la propria 
verità su ciò che realmente non è, ma che intanto bisogna porre anche solo per negarlo. Se 
dunque l’alternativa di vero e di falso è implicita nel giudizio,  essa non corrisponde sul 
piano ontologico alla dualità di essere e non essere, ma si traduce sul piano logico nella sua 
pensabilità rispetto alla coerenza  interna al pensiero stesso.  
                                                 
7
 De Interpr. 6, 16a 33-38. 
8
 Si veda Metaph. IV  7, 1011b 23-27. 
  
9 
 
 
Anche Aristotele, se all’inizio del ventinovesimo capitolo del libro quinto della Metafisica 
ritiene il vero e il falso come proprietà delle cose, subito dopo li considera come caratteri 
del pensiero, senza però risolvere la validità del discorso in mera  correttezza interna al 
ragionamento. Per Aristotele il noema è sì un concetto anteriore all’alternativa di vero e di 
falso, ma è pur sempre solo un concetto che soltanto un giudizio può rapportare al reale: 
E infatti ircocervo significa qualcosa, ma non è ancora vero o falso se non si 
aggiunge il verbo essere o  non essere, o senza alcuna determinazione, o con una 
determinazione temporale
9
. 
Senonché il  nome “ircocervo” è segno  linguistico di una precisa identità che esso pone 
significandola, e un successivo  giudizio che neghi quest’ultima non la annulla una volta 
evocatala, ma la rimuove soltanto dal sistema di certezze più o meno ferme che va a 
costituire il cosiddetto reale. Anche affermando correttamente che l’ircocervo non esiste, 
comunque non lo si elimina, poiché si riafferma col negarla quella medesima identità, per 
toglierla e nonostante il toglierla. Negare che l’ircocervo sia è ancora  affermare 
l’“ircocervo-che-non-è”, poiché questo si determina comunque come identità rispetto a 
tutto ciò che non è ircocervo. Dire “A” è già estromettere da quel significato tutto ciò che è 
“non-A”, in quanto altro indefinitamente da ciò che è stato posto  identico a sé. Non 
occorre che il rimanente, l’altro da sé,  sia definito al suo interno: basta il suo essere 
esterno all’identico a connotarlo. Dice lo stesso  Aristotele: “non chiamo nome non-uomo, 
ma nome indefinito; in realtà l’indefinito significa in qualche modo una sola cosa”
10
. Se in 
qualche modo esso è una cosa sola all’esterno, d’altro canto non lo è al suo interno che è 
molteplice;  ma questo diversificarsi interno alla differenza non concerne affatto la 
determinazione dell’identico rispetto al quale è differenza. Il giudizio che nega l’esistenza 
di una identità si limita a rimuoverla, ponendola in un ambito diverso da  ciò che  intanto è 
pensato come esistente. Dunque nominare è determinare  un’identità rispetto all’insieme di 
tutti gli altri significabili, è circoscrivere distinguendo l’identico dal diverso. Senza questa 
distinzione non vi sarebbe neppure l’identità, essendo questa soltanto rispetto al suo 
escluso; ma perché questa distinzione si dia occorre un giudizio che la ponga ponendo 
l’identità stessa. 
                                                 
9
  De Interpr. 1, 16a 16-17 (tr.cit., p.19). 
10
 De Interpr. 10, 19b 8-9 (tr.cit., p.41). 
  
10 
 
 
L’unica necessità assoluta è l’attività del pensiero che pone il proprio contenuto 
delimitandolo; quest’ultimo a sua volta  ha  in sé l’immediata necessità formale consistente 
nella propria coerenza interna, ma questa è pur sempre successiva e dipendente da quella 
posizione. Il noema è dunque  incontraddittorio e al di fuori dell’alternativa di vero e di 
falso, vero nella sua identità con  sé,  ma non assolutamente necessario; la necessità del 
principio di non contraddizione è imprescindibile e impone di rispettare l’identità del 
noema quando sia posta, ma a sua volta non impone necessariamente di porla. Il noema è 
dunque semplicemente reale nella sua attualità di pensato, e le varie modalità 
di necessario e di possibile, con quelle a queste connesse, si presentano soltanto a  livello 
del giudizio inteso come adeguazione alla realtà oggettiva. 
Aristotele tratta ampiamente del  possibile nel nono capitolo del De Interpretatione, 
là dove considera le enunciazioni con soggetto singolare e verbo al futuro. Proprio la 
proiezione del noema nel tempo, infatti, comporta rispetto alla sua semplice attualità di 
pensato, modi diversi di porlo da parte dello stesso soggetto pensante, nel momento in cui 
lo confronta con ciò che intanto ritiene esistente. 
Aristotele  osserva  come la verità di  questo tipo di 
enunciazione porti, in virtù del criterio  dell’adeguazione al reale per il quale 
l’enunciazione vera deve avere il suo corrispondente nelle cose, alla rigida 
predeterminazione  di tutto ciò che accadrà. Se è vero affermare che una certa cosa  sarà in 
un certo modo, ciò sarà sempre  vero, anche prima che la cosa accada effettivamente, 
dunque questa  non può non accadere necessariamente, e lo stesso vale  per  la negazione: 
Se  una  cosa  ora bianca, era vero  dire  prima  che sarebbe  stata  bianca, cosicché di 
qualunque  cosa  di quelle  che  divengono  ora era sempre  vero  dire  che sarebbe  
stata; e se era sempre vero dire  che  sarebbe stata,  non è possibile che questa cosa  
non  fosse  e neppure che non fosse stata. Ma ciò che non è possibile che  non 
avvenga, è impossibile che non avvenga; e  ciò che è impossibile che non avvenga, è 
necessario  che avvenga:  quindi  tutte le cose che sarebbero  state è necessario che 
siano avvenute. Perciò nulla sarà indeterminatamente o fortuitamente; infatti se fosse  
fortuitamente non sarebbe di necessità
11
. 
Mentre  vuole  negare che la verità dei giudizi  intorno  ai concetti singolari si possa 
estendere nel tempo evidenziando per assurdo le conseguenze di una tale impostazione, 
Aristotele rivela la natura della necessità intesa come  moltiplicabilità del giudizio senza 
alterazione nel tempo.  
                                                 
11
 De Interpr. 9, 18b 9-16 (tr.cit., pp.36-37). 
  
11 
 
 
Il giudizio è ritenuto necessario o possibile dal soggetto che  lo pensa, a seconda dello 
spazio che concede alla  pensabilità nel  tempo di soluzioni alternative per quanto lo 
concerne. Alla  certezza  del  necessario,  ritenuto  indubitabilmente estensibile  oltre l’atto 
che lo pone, corrisponde la  sicurezza dell’esclusione: nella necessità è implicita  
l’impossibilità dell’opposto. Così l’impossibile è sempre  falso, mentre  il  falso  non è 
sempre impossibile  poiché il  suo opposto,  ritenuto vero in un certo momento, non è in  
grado di imporre nel tempo la propria verità, ossia non è necessario ma soltanto possibile
12
. 
La necessità non va dunque intesa come stato delle  cose espresso  da un giudizio, ma 
come estensione  del  contenuto del giudizio oltre la propria attualità, e dunque si  riduce 
fondamentalmente a quest’ultima.  La necessità attribuita al giudizio non si impone di per 
sé come la necessità immediata dei  supremi  principi  logici,  ma  viene  inderogabilmente 
imposta. Lo stesso Aristotele distingue la necessità immediata di quei principi, insiti nella 
realtà attuale del dato di fatto, dalla necessità pensata nel tempo: 
E’ necessario dunque che ciò che è sia quando è, e  che ciò che  non è non sia quando 
non è; ma invece  non è necessario che tutto ciò che è sia, e che tutto ciò che non è 
non sia. Infatti non è la stessa cosa che  tutto ciò che è sia di necessità quando è, e 
che sia  assolutamente  di necessità. Lo stesso si può dire anche  per ciò che non è
13
. 
Se  il  necessario è ritenuto estensibile per sempre oltre l’atto che lo pone, il possibile non 
viene invece proiettato con altrettanta sicurezza, cosicché esso lascia spazio anche al  suo 
opposto ugualmente pensabile. Per Aristotele,  però, fondamentalmente il possibile non è 
esito di una mera incertezza   conoscitiva,  ma  oggettivamente  esso   corrisponde 
all’indeterminatezza  delle  cose: è uno stato  ben preciso della realtà a cui il giudizio deve 
adeguarsi rispecchiandone  la  contingenza, anche in deroga  alle  proprie  regole. Infatti,  
affinché la  verità del  giudizio  singolare  non vincoli  a sé la realtà futura, questo tipo di  
enunciazione non  rispetta il principio del terzo escluso che  imporrebbe di  elidere  uno 
degli opposti predicabili  non  appena  si esprime l’altro. 
Aristotele  aggiunge  che non si può neppure  dire, per aggirare  l’ostacolo, che 
nessuno dei due opposti sia vero, perché ciò comporterebbe sul piano logico il caso 
assurdo di un’affermazione falsa la cui negazione non sia vera, o di una  negazione falsa la 
cui affermazione non sia  vera.  Sul piano reale, inoltre, se una cosa non sarà né vera né 
falsa, neppure esisterà effettivamente
14
.  
                                                 
12
 Si veda Metaph. V 12, 1019b 23-33. 
13
 De Interpr. 9, 19a 23-27 (tr.cit., p.40). 
14
 Si veda De Interpr. 9, 18b 17-25. 
  
12 
 
 
Tutte queste conseguenze sono  assurde  per Aristotele, perciò è necessario  che  la 
realtà delle cose non sia necessaria, dal momento che si può sempre constatare che le cose 
future dipendono dalle  scelte e dalle azioni libere degli uomini, e che nelle cose che non 
sono sempre in atto c’è la potenza di essere e di non  essere,  quindi  anche di divenire e di 
non  divenire,  come  un mantello  che  ha la possibilità 
di venire  tagliato  oppure no
15
. In base a tutto ciò Aristotele conclude che 
...E’ evidente  che non tutte le cose sono e divengono necessariamente, ma alcune 
sono e divengono indeterminatamente e allora non è per nulla più vera la 
affermazione o la negazione; altre sono o divengono  maggiormente e per lo più in 
un senso, ma tuttavia capita  che avvengano anche nell’altro senso, e allora non 
avvengono nel primo senso
16
. 
Il continuo richiamo allo stato delle cose a fondamento  del giudizio, però, implica un 
concetto problematico del  possibile  inteso non come mero carattere attribuito al  pensato, 
ma  anche come stato effettivo.  Così il possibile sarebbe un grado della realtà che per 
definizione non è ancora reale,  mentre per uscire dall’aporia occorrerebbe  volgere il 
possibile da potenza di essere a impotenza di  conoscere. Né può soccorrere questa 
impotenza la necessità assoluta del principio di non contraddizione che, per quanto  
insopprimibile  formalmente,  non  trasferisce  la  propria  necessità assoluta al contenuto 
del pensiero, come riconosce lo stesso Aristotele: 
Anche per la contraddizione vale lo stesso discorso: è necessario  che ogni cosa sia o 
non sia, come pure  che avvenga  in  futuro o no; ma tuttavia non è possibile dire 
quale dei due preso separatamente sia  necessario. Dico per esempio: 
necessariamente domani vi sarà o  non vi  sarà una battaglia navale, ma non è 
necessario che domani avvenga una battaglia navale, oppure è necessario che non 
avvenga; piuttosto è necessario che avvenga o non avvenga
17
. 
La  possibilità consiste dunque  nella  compresenza  degli opposti contraddittori senza che 
sia necessario l’uno o l’altro dei  due, perché altrimenti ci sarebbe anche  la connessa 
esclusione dell’opposto, ma intendendo come necessario lo stesso mantenimento di 
entrambi. In base a ciò se la  possibilità fosse realisticamente uno stato delle  cose, l’esser  
necessario  del possibile non si spiegherebbe che come  aporetico ossimoro. Né questo 
definire  necessario  il possibile rientra nel metalinguaggio, poiché usa le medesime 
modalità che dovrebbe descrivere. 
                                                 
15
 Si veda De Interpr. 9, 19a 7-16. 
16
 De Interpr. 9, 19a 18-22 (tr.cit., p.39). 
17
 De Interpr. 9, 19a 27-32 (tr.cit., p.40). 
  
13 
 
 
Se  invece non si intende il possibile come stato  delle cose,  ma come corrispondente 
al pensiero  dell’indeterminatezza del pensato che il pensante ritiene non  possa  venire 
meno,  allora quell’ossimoro cessa di essere aporetico. In quest’altro  senso, infatti, il 
possibile è necessario  non semplicemente  “poiché i discorsi sono veri conformemente alle 
cose”
18
, ma perché questi sono veri conformemente alle cose stabilite dal soggetto che le 
pensa non sempre ritenendo di poterle stabilire con  certezza (di   qui la possibilità), e 
cosciente di non poter mai eliminare  totalmente  questa carenza conoscitiva (di qui la 
necessità). La necessità della possibilità non è altro che  l’ineliminabile incertezza 
conoscitiva insita in tutto ciò che è pensabile. 
Che le modalità del possibile e del necessario, insieme a quelle connesse di 
impossibile e di contingente, non siano status oggettivi  ma  applicazioni logiche, lo si 
deduce indirettamente anche da come lo stesso Aristotele ritiene si debba  porre la 
negazione di una enunciazione  modale.  Egli osserva  che, se si rispetta l’analogia con le 
enunciazioni assertorie,  la  negazione  contraddittoria  dovrebbe  esser posta  dinnanzi  al 
verbo essere  anche  nelle  enunciazioni modali. Ma allora la negazione di quel verbo non  
porterebbe a  due enunciazioni opposte, giacché “possibile che  sia”  e “possibile  che non 
sia” lungi dall’essere  contraddittorie, denotano  proprio quella compresenza di positivo e  
negativo che è la caratteristica del possibile stesso, perciò 
entrambe  sono  contemporaneamente vere. Poiché però non  possono essere 
contemporaneamente vere due enunciazioni  autenticamente contraddittorie tra  loro, non 
resta che  ritenere enunciazioni opposte “possibile che sia” e  “non  possibileche sia”. Lo 
stesso vale per le altre modalità
19
. 
Infatti come in quelle enunciazioni essere e  non essere sono aggiunzioni e le cose 
soggetto sono bianco e uomo, così qui avviene che che sia fa da soggetto,e potere e 
essere  contingente sono aggiunzioni; aggiunzioni  che come in quelle essere e  non 
essere distinguono il vero, così queste per quanto riguarda l’essere  possibile  e 
l’essere non possibile
20
. 
Dunque,  la modalità corrisponde al verbo e non al nome che fa  da soggetto 
nell’enunciazione. Mentre il nome  significa la posizione di una precisa identità, il verbo è 
l’elemento che ne esplicita la ricomposizione nel giudizio se in forma affermativa, oppure 
la separazione da ciò che gli è estraneo se  in  forma negativa.  
                                                 
18
 De Interpr. 9, 19a 33 (ibidem). 
19
 Si veda De Interpr. 12, 21a 34-b 26. 
20
 De Interpr. 12, 21b 27-32 (tr.cit., p.54).