Il concetto di habitus nell'opera di Pierre Bourdieu

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                   Premessa 
 
 
             In questo lavoro tratto del pensiero di Pierre Bourdieu 
soffermandomi sul concetto di habitus, concetto che, assieme a 
quelli di “campo”, “capitale culturale e sociale”, “gusti” e “stile 
di vita”, costituisce uno dei pilastri dell‟impianto teorico di 
questo grande sociologo. 
Mi occuperò anzitutto (capitolo 1) dell‟aspetto semantico del 
concetto di habitus percorrendo la storia di questa nozione a 
partire da Aristotele. Esaminerò in seguito (capitolo 2) sedici 
delle opere più importanti di Bourdieu mettendo in evidenza 
come egli ha definito il concetto di habitus attraverso citazioni 
tratte da questi stessi testi. Sottoporrò poi (capitolo 3) queste 
citazioni all‟analisi delle parole chiave per stabilire quali siano i 
termini più frequentemente correlati a habitus nell‟opera di 
Bourdieu. Mi occuperò infine (capitolo 4) del libro di Bourdieu 
del 1979, La distinction: critique sociale du jugement, del quale 
esporrò in modo particolareggiato il contenuto, ciò allo scopo di 
mostrare come Bourdieu ha concretamente usato la nozione di 
habitus nella ricerca empirica. Terminerò (capitolo 5) con 
alcune considerazioni su “habitus e libertà” ispirate ad un 
articolo di Mathieu Hilgers.
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I. Prima di Bourdieu 
 
 
    “Habitus”, come viene indicato da Bourdieu stesso in alcuni 
suoi scritti, è un concetto di tradizione filosofica che risale ad 
Aristotele. Ripreso da Boezio e dalla scolastica di San 
Tommaso, approda alla filosofia fenomenologica di Husserl. 
Il termine viene dal latino habeo “avere”, verbo che non si può 
volgere al passivo e non comporta un distacco del soggetto 
dall‟oggetto (es., io ho un gatto). Esso esplicita una relazione 
che il soggetto intrattiene con sé stesso, con le sue abitudini, con 
ciò che attinene a lui. Il fatto poi che avere diventa un “verbo 
ausiliario” (nella maggior parte delle lingue europee) e quindi 
venga utilizzato per i tempi composti (habeo + participio 
passato), fa sì che i verbi il cui passato è costruito con “avere” 
denotino, in aggiunta alle informazioni del semplice “perfetto”, 
il possesso di un habitus individuale costituito nel corso 
dell‟esperienza sensibile e critica. 
     Sappiamo che la definizione di habitus di San Tommaso e 
della scolastica è la diretta emanazione del termine aristotelico 
hexis (questo secondo la traduzione di Boezio all‟inizio del VI 
secolo).
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Il termine hexis deriva dal verbo greco “echein”da cui deriva, a 
sua volta, l‟espressione “kakòs èchòn”, ovvero malato, che 
traduce l‟espressione latina “male habitus”. Infatti, 
indipendentemente dalla scolastica, il termine perdura nel 
linguaggio medico per definire l‟apparenza esteriore che traduce 
una condizione generale del soggetto. 
     Ma chiediamoci, ora, cosa sia esattamente l‟hexis per 
Aristotele. Egli la colloca nel suo famoso elenco delle 10 
“categorie”, assieme alle categorie “sostanza”, “qualità”, 
“patire”, ”agire”, ovvero i modi di definire un “soggetto”, di 
assegnargli dei predicati. Curiosi i suoi esempi con verbi che 
non sono né passivi e né attivi (intermedi) quali: il soggetto “è 
cacciato” (hypodedetai), il soggetto “è armato” (hoplistai), i 
quali c‟informano che l‟oggetto non è esteriore al soggetto ma 
tocca la persona stessa. L‟usare poi il tempo perfetto fa si che 
l‟hexis appaia anche in questo caso come il risultato attuale di 
un‟azione passata. Come definizione generale possiamo dire che 
l‟hexis è un‟etica corporale e di atteggiamenti posturali 
interiorizzati inconsciamente dall‟individuo nel corso della sua 
storia e differenziarla dallo éthos che invece è la forma
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interiorizzata e non cosciente della morale che regola la vita 
quotidiana ovvero principi e valori nella loro concretezza. 
L‟éthos si distingue ancora dall‟etica che è la forma teorica, 
argomentata, esplicita e codificata della morale. 
     Aristotele nelle sue opere fa ancora riferimento all‟hexis 
quando distingue le tre modalità del comportamento umano: la 
potenza, l‟habitus e l‟atto compiuto.  
L‟esempio che formula il filosofo è quello legato 
all‟apprendimento della grammatica che può trasformare la 
voglia d‟imparare, che è in ciascuno di noi, in un possesso 
individuale capace di crescere oppure di degradarsi: questo è 
l‟hexis per Aristotele. 
                                      San Tommaso nel suo commento sul 
“De anima” (11,5,20) traduce come habitus questo significato 
del termine hexis a cui aggiunge, attualizzando il concetto di 
disposizione individuale, un significato di segno opposto: 
dall‟habitus  passa  all‟”actus” (atto); ovvero: dal concetto di 
hexis a quello di “en-ergeia”. 
L‟ habitus-hexis  diventa così nel tomisto un concetto “cerniera” 
nello studio della sensazione ma anche nel campo morale, la 
molteplicità delle sue possibili applicazioni è ampia, si delinea il
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concetto, ripreso da Bordieu, di  habitus come ruolo 
“intermediario” o come “ schema trasferibile”. 
S. Tommaso, al pari di Aristotele, sottolineerà l‟aspetto di 
potenzialità dell‟habitus (intensio o remissivo) ma ne 
sottolineerà anche la sua finitezza dicendo che solo in Dio la 
potenza esiste tutta intera in “atto”e che quindi non esiste un 
habitus divino. 
Il concetto di “potenza”, intesa in senso aristotelico e tomistico, 
e che vede proprio nella scolastica il suo apogeo, verrà in 
seguito eliminato dalla fisica e dalla logica e si vedrà “l‟atto 
virtuale” rifugiarsi nel suo punto di partenza ovvero 
“nell‟antropologia del comportamento”. Questo in 
considerazione del fatto che la fisica di Aristotele è a tutti gli 
effetti una fisica “antropomorfa” che applicava a tutti i corpi la 
capacità potenziale d‟agire come agire specifico del corpo 
umano stesso.  
     Bordieu, scrive François Héran (1), testimonia con la sua 
opera la difficoltà di concepire dei comportamenti situati senza  
 
(1)Héran ,1987, La seconde nature de l‟habitus-Revue française de 
sociologie, 
                                      XXVIII, 385-416. 
 Il presente excursus sulla nozione di habitus prima di Bourdieu è largamente 
ispirata a questo testo.
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fare ricorso agli ” schemi” di questa antropologia di base. 
Inoltre, sostiene ancora Héran, Bordieu è di fatto più influenzato 
da Max Weber che da S.Tommaso. Weber infatti dissociò con 
successo i termini “éthos” ed “Ethik” (2), come faranno in 
seguito Husserl e per altri fenomenologi tedeschi che 
sostituirono “habituell” a “gewohnlich”.  
Il passaggio al doppio termine si può vedere nella coppia 
habitus-abitudine e nella continuità di significati tra il primo 
termine ed il secondo. Il rapporto tra i due termini ( habitus-
abitudine) è dinamico, così com‟è dinamico il concetto di 
habitus che non ricade nella logica delle dicotomie antitetiche 
(soggetto-oggetto, attore-struttura, individuo e società etc.). Non 
mancano gli esempi di questo ragionare per dicotomie da 
Platone sino a Husserl. Quest‟ultimo cerca di superare questo 
problema con la ricerca di un “terzo termine” che medi tra i 
primi due. 
 
 
 
 (2) Weber, 1916. - Dal saggio, Tra due leggi – Tr., it. Roversi in “La critica 
sociologica” n.53,80, pag.112-115.
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     Kant nella Critica della ragion pura parla appunto di un 
“terzo termine”o di una “rappresentazione intermedia” fornita 
dall‟immaginazione che egli denomina “schema” e che permetta 
alle categorie della conoscenza di essere applicate ai fenomeni 
sensibili.Questo riferimento a Kant è importante se si considera 
la connessione intima che esiste tra l‟etimologia della nozione di 
habitus e quella di schema, il cui significato presso gli antichi 
era legato al modo di essere, di vestirsi, di comportarsi (il 
magazzino degli accessori per il teatro si chiamava 
“schematoteca”); in seguito la parola schema designerà, com‟è 
noto, l‟abito dei monaci.  
Il significato, poi, è molto vicino a quello di habitus presso il 
Latini, cioè termine che copre da solo i significati di schema e di 
hexis. Questi termini, a loro volta, hanno una radice, perché 
come ho detto, entrambi derivano da echein, “avere”. Se li si 
analizza sotto l‟aspetto morfologico si vede che il termine 
schema sta ad “echein” nello stesso rapporto in cui habitus sta 
ad “habere”ovvero, entrambi esprimono il significato di un 
risultato acquisito dal soggetto che diventa, per il soggetto 
stesso, un modo stabile sul quale egli appare agli altri.
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Per inciso, Weber, in Economia e società (1922) definirà il 
concetto di habitus come una sorta di “griglia” di comprensione 
da utilizzare per il sociologo nell‟interpretazione delle 
trasformazioni sistematiche delle abitudini fisiche esociali 
nell‟ascesi religiosa. 
Va infine ricordato che Liebniz parla di “abitudine”( come 
schema) nel quadro della sua ricerca sull‟”alfabeto dei pensieri 
umani” in cui tenta di rappresentare i concetti fondamentali del 
nostro pensiero in termini simbolici (3). 
     Mettendo da parte il contributo di Max Weber, il passaggio 
del concetto di habitus dalla filosofia alla sociologia è stato 
possibile grazie alla fenomenologia che ha legato espressamente 
una teoria del giudizio ad una teoria dell‟habitus. Nell‟opera di 
Husserl, infatti, l‟habitus è considerato un mediatore essenziale 
tra la somma delle esperienze passate, i principi della percezione 
e i comportamenti futuri. Merleau-Ponty, riprende il vecchio  
 
 
(3) Leibniz ,1666,-Dissertatio de arte combinatoria. ,in Samliche Schriften 
und Briefe,Berlin, Akademie1923,p.163.
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concetto di “abitudine”, sminuito dal comportamentismo, ma 
non lo distingue dal concetto di habitus, pur arrivando a parlare, 
nella sua opera La fenomenologia della percezione (1945) di 
habitus del corpo.Egli distinguerà invece il concetto di  
 “costume” dal concetto di ”abitudine”, definendo il primo come 
risultato di automatismi o reazioni passive e meccaniche mentre 
il secondo, al contrario, sarà visto come un richiamo ad 
immagini di potenza. Merleau-Ponty si occuperà dello “schema 
corporeo” e combatterà le posizioni di chi vuole vedere 
l‟”abitudine del corpo” paragonabile ad un automatismo o di chi 
vuole considerarla come una semplice reazione ad uno stimolo 
esterno. Il fenomenologo, cambiando l‟analisi degli psicologi 
Gestalt che considerano lo “schema corporeo” come ciò che 
“definisce la forma da prendere nel mondo sensoriale ”, lo 
definisce come “il punto di vista a partire dal quale lo spazio è 
costruito attivamente ed è orientato” (4).  
     Quest‟idea del “punto di vista” si ritrova già in Kant secondo 
cui il concetto di spazio, con i suoi principi di divisione e i suoi 
schemi d‟orientamento, viene generato dal corpo. Husserl, 
invece, distingue l‟habitus dalla semplice abitudine e il concetto  
 
(4) Merleau- Ponty ,1945, Phénoménologie de la percetion, Paris, Gallimard, 
pag.141.
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ha così un ruolo decisivo nella teoria della percezione e 
dell‟oggettivazione. Egli affermava che in ogni nostra 
percezione, in ogni nostro giudizio o decisione, noi chiamiamo 
in causa un habitus precostituito che struttura le nostre 
aspettative e i nostri interessi e che, a sua volta, in ogni nuova 
esperienza, va ad arricchire ulteriormente il nostro habitus. 
Husserl si occupa di “percezione” a livello sensibile e non tratta 
che raramente di fenomeni più specificatamente sociologici 
come i giudizi di valore o quelli estetici. 
Nondimeno, in questo percorso dal semplice al complesso, il 
mezzo si potrebbe definire come un ”substrato di habitus”. 
Husserl vede una dimensione pre-riflessiva del giudizio quando 
questi non è ancora un giudizio formale ma è una forma 
elementare di oggettivazione e di classificazione. 
Come nei passi che seguono, per esempio. ”Il momento della 
percezione può essere dimenticato ma nulla può sparire senza 
lasciare una traccia, egli è solamente diventato latente. Quello 
che è accaduto in lui è “un’acquisizione in habitus”, sempre 
pronta ad essere di nuovo evocata da un‟associazione in atto” 
[…] ” l‟oggetto ha preso su di sé le forme di significato
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costituite originariamente nell‟atto esplorativo all‟insegna di un 
sapere in forma di “habitus”. Ancora, tutte le considerazioni che 
agiscono su di un oggetto hanno su di lui un risultato duraturo. 
L‟attività soggettiva compiuta rimane legata all‟oggetto allo 
stesso modo che l‟oggetto intenzionale rimane legato al titolo di 
“habitus”. D‟ora in avanti, il soggetto in questione ravviserà 
l‟oggetto, anche se gli apparirà dopo delle esperienze interrotte 
[…] come un oggetto sconosciuto[…]” (5) 
Le analisi di Husserl hanno una ricaduta nella sociologia 
dell‟habitus rispetto al grado della sua oggettivazione e rispetto 
al grado di attività e passività del giudizio.La fenomenologia 
procede per gradi partendo dalla semplice percezione 
individuale sino a raggiungere il giudizio scientifico a validità 
universale: “Ciascuna tappa del giudizio predicativo – dice 
ancora Husserl - ha un suo risultato duraturo. Essa crea degli 
habitus che si realizzano nei modi più disparati nel successivo 
corso del giudizio in atto. Man mano che si progredisce ad un 
grado superiore d‟oggettivazione, l‟habitus individuale tende a 
divenire un habitus anonimo, un “tesoro di conoscenza” 
trasmissibile, in breve: un capitale intellettuale ”(ibidem, 5). 
 
(5) Husserl,1948 – Erfahrung und Uteil.Untersuchungen zur LHamburg, 
Claassen e Goverts.
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Abbiamo visto, quindi, come via, via, l‟habitus abbia assorbito 
l‟éthos in nome della percezione, l‟estetica e l‟axiologia e gli 
altri ambiti della pratica. L‟hexis stesso, da lungo tempo 
separato dall‟habitus, per poter definire specificatamente le 
attitudini del corpo, subisce la sorte dell‟éthos visto che tutti gli 
schemi di percezione, di giudizio e di azione si trovano 
incorporati nell‟habitus. 
     Somiglianze ci sono anche tra l‟habitus e la “ riflessività” del 
senso comune di cui parla H. Garfinkel, cioè la capacità 
dell‟individuo di “rendersi conto” dell‟accumulazione o 
stratificazione delle sue pratiche di vita. 
     In Husserl non si trova niente di simile, a meno che non si 
voglia tradurre nell‟ “auto-referenza” la “reattività ”dell‟ habitus 
che accompagna le esperienze individuali.Si può 
ragionevolmente affermare che la “riflessività” degli 
etnometodologi corrisponde all‟ “habitus” o, meglio ancora alla 
“abitudine”, nel senso forte che viene attribuito al termine da 
Merleau – Ponty, con questa differenza, però, che negli 
etnometodologi, il campo della riflessività è limitato dalla 
”routine”, mentre, per l‟habitus, nuovi orizzonti si aprono grazie
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alla congiunzione di questo concetto con quello di “strategia”. 
Ed è la strada che imbocca Bourdieu.
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Habitus e definizioni.. 
 
 
     In questo capitolo riporto e commento le definizioni che 
Bourdieu dà dell‟habitus in 16 suoi testi, dal 1962 al 2000. 
     Nell‟articolo “Celibat et condition paysanne” (1962, 
ripubblicato in Bourdieu 2002) 
Bourdieu si occupa del tema del celibato dei primogeniti nella 
regione del Bearn. L‟autore stesso spiega come segue gli 
obiettivi di questo primo lavoro: “Nel testo scritto agli inizi 
degli anni ‟60 in un momento in cui l‟etnografia delle società 
europee esiste appena e la sociologia rurale resta a rispettosa 
distanza del “terreno”, intrapresi, in un articolo calorosamente 
accolto nelle “Etudes rurales” […] di risolvere l‟enigma sociale 
che consiste nel celibato dei figli maggiori in una società famosa 
per il suo attaccamento forsennato al diritto dei 
primogeniti”(Bourdieu, 2002, 10). 
Nell‟articolo viene citato per la prima volta l‟habitus, la cui 
filiazione è chiaramente riferita al concetto aristotelico e 
tomistico di hexis, ma che Bourdieu mutua direttamente da
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Marcel Mauss, e precisamente dall‟articolo di questi ”Les 
tecniques du corps”, Mauss,1934. 
     In questo testo Mauss definisce l‟habitus come una 
disposizione, sia di natura che di costume, che integra l‟hexis. 
L‟habitus varia con gli individui, le società, l‟educazione, le 
mode ed il prestigio.Nell‟ Esquisse pour une auto-analyse 
(2004, trad.it., 2005), Bourdieu aggiungerà che nel 1962 egli era 
sotto l‟influenza di Claude Lévi-Strauss e dello strutturalismo 
allora imperante. 
Le seguenti citazioni sono tratte dal paragrafo intitolato “ “Le 
paysan et son corps”: “ I cittadini, abili a scoprire l’habitus dei 
contadini dai loro tipici comportamenti, mettono, criticamente, 
l‟accento sulla lentezza e sulla pesantezza 
dell‟andatura”(Bourdieu, 2002, pag.114). 
[..] “come le danze moderne della civiltà urbana; che esigono 
dei nuovi modi di usare il corpo, esse reclamano un profondo 
cambiamento della “natura”, gli habitus corporali e tutto quello 
che è vissuto come il più naturale possibile e su cui l‟azione 
cosciente non ha presa” (ibid.,115). 
“In effetti, l‟hexis corporale è soprattutto un signum sociale” 
(ibid.,116).