Il bestiario nella leggenda aurea: santi e animali tra agiografia e folklore

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quasi un secolo di lotte tese a dimostrarne la 
superiorità rispetto all’Impero e a qualunque altra 
istituzione terrena e, con il IV Concilio Lateranense 
(nel 1215) indetto da Innocenzo III, il Papato poteva 
finalmente raccogliere una serie di assensi e successi 
che lasciavano senza dubbio ad intendere come fosse 
uscito dalle lotte passate con una rinnovata forza e come 
l’autorità della Chiesa di Roma e del pontificato fosse 
riconosciuta come la massima dell’epoca. Finita la lotta 
per la supremazia politica, la Chiesa ora doveva 
combattere contro i nemici interni, gli eretici, e ad 
affiancare l’opera della Chiesa concorsero con rinnovato 
entusiasmo i nuovi ordini religiosi che sorsero numerosi 
nel XIII secolo: oltre a Domenicani e Francescani, si 
contano, infatti, anche Ospedalieri, Lazzaristi, 
Trinitari, Carmelitani ed Eremitani. 
 
Questo è il contesto in cui si muove Jacopo da Varazze. 
Nato a Varazze in Liguria nel 1228, viene soprannominato 
dai medievali, ammirati dalla sua erudizione, da Varagine 
o Voragine perché voragine di scienza
1
. Entra nel 1244 
nell’ordine dei domenicani, fondato poco prima da San 
Domenico dove si distinse ben presto dai confratelli per 
la sapienza e per le sue nobili doti morali che ne fecero 
un esempio di umiltà e carità da imitare e nel 1292 fu 
nominato vescovo di Genova, incarico accettato non senza 
reticenza da Jacopo, il quale si riteneva indegno di tale 
onore. Dedicò la sua vita, oltre che all’esercizio delle 
sue funzioni, alla lettura di opere che potevano 
illuminarlo nella conoscenza di Dio e a sua volta fu  
 
1
 F. Lanzoni, Genesi svolgimento e tramonto delle leggende storiche, 
Roma, Tipografia poliglotta vaticana, 1925, pp. 146. 
 6
autore di numerosi testi, sia religiosi che 
cronachistici, il più importante dei quali fu la Leggenda 
Aurea. In questo libro Jacopo raccoglie un’immensa mole 
di materiale proveniente dall’agiografia precedente e lo 
riordina secondo uno schema che potesse agevolare 
l’utilizzo dei vari exempla proposti nei sermoni, 
segnando spesso le fonti dalle quali attingeva e 
indicandoci se queste erano considerate apocrife o 
attendibili. Grande fu la fortuna dell’opera nei secoli 
successivi, tant’è che ne circolavano numerose versioni, 
tradotte in tutte le lingue. Il testo era presente in 
numerose biblioteche d’Europa e fu molto citato nelle 
grandi summae dei secoli successivi, in cui gli exempla 
tratti dal leggendario di Jacopo sono segnalati nelle 
fonti a fianco delle Vitae Patrum e dei Dialoghi di 
Gregorio Magno. Era scritta in latino e non in volgare, 
poiché Jacopo voleva creare un’opera accessibile al 
pubblico laico che nel XIII sec si affacciava per la 
prima volta alle vite degli eroi della Chiesa e al tempo 
stesso voleva sottolineare il carattere di universalità 
agli insegnamenti morali trattati. Lo scopo del testo era 
di essere un “utensile della predicazione” (come ci dice 
Giovanni di Mailly, ideatore di questo tipo di 
leggendari, nel Prologo della sua Abbreviatio in gestis 
et miraculis sanctorum scritta nel 1225) e doveva quindi 
essere letto durante la festività del santo (leggenda 
significava, infatti, “storia da leggere”), per offrire 
ai fedeli esempi di santità da imitare e norme morali, 
attinenti agli insegnamenti cristiani, da seguire e su 
cui riflettere. Sulla scia di questo testo e sempre con 
la finalità prima, propria dei domenicani, di agevolare 
la predicazione, Jacopo scriverà anche un sermonario, De 
Sanctis, in cui utilizzerà la Leggenda Aurea per ricavare 
 7
gli schemi di sermoni da leggere in 82 festività
2
. 
Nonostante la Leggenda rappresentasse il maggior modello 
agiografico anche nel secolo della diffusione della 
cultura umanistica, non mancarono, dopo il 1500, critiche 
alle sue numerose incongruenze cronologiche, storiche e 
geografiche, sminuendone l’importanza come opera di fede 
ed eccellente prodotto della letteratura duecentesca. 
Molte critiche piovvero anche a riguardo dell’indubbia 
ripetitività dell’opera, che rischiava di offuscarne la 
veridicità, ma considerando la Leggenda Aurea come una 
raccolta di leggende agiografiche, che attingono molto 
dall’agiografia della tarda antichità, ma dal folklore e 
dalla tradizione letteraria che inevitabilmente Jacopo si 
portava sulle spalle, è ovvio che il testo, essendo in 
primis un’opera letteraria, sia soggetto alle leggi che 
ne regolano lo svolgimento e si rifaccia a tutta una 
serie di artifici retorici e topoi letterari che sono una 
costante in tutte le vite presenti nell’opera. Le 
descrizioni dei martiri, la tipologia dei santi e le 
vicende narrate, attingono tutte da uno stesso bacino. Un 
crogiuolo di elementi propri della cultura dell’ambiente 
in cui Jacopo opera e propri della cultura del Duecento 
di cui egli, in questo caso, si fa portatore. 
 
 
 
 
 
 
 
2
 C. Delcorno, Exemplum e letteratura. Tra Medioevo e Rinascimento, 
Bologna, Il Mulino, 1996, cap. II. 
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CAP I: Natura, animali, tradizione. 
 
1- L’universo medievale. 
L’universo medievale è uno specchio di simboli. Sin 
dall’antichità l’uomo ha rappresentato la realtà 
attraverso un segno che rimandava ad una dimensione 
soprannaturale che andava al di là delle sue capacità 
cognitive. Attraverso un simbolo, un oggetto materiale, 
si fa riferimento ad una realtà complessa e articolata 
che attraverso il simbolo non viene rivelata o svelata 
completamente ma solo rappresentata e resa visibile alla 
nostra capacità di percezione. L’intima essenza della 
realtà viene dunque carpita non tanto dalla nostra 
intelligenza razionale quanto piuttosto dal nostro 
“cuore”, dal nostro inconscio, da un quid che va oltre la 
ragione speculativa. In questo contesto si può parlare di 
simbolismo cristiano inteso come insieme di conoscenze 
che riguardano i segni che a loro volta rappresentano 
realtà di fede e verità spirituali dal significato più 
profondo, secondo una concezione platonico-cristiana 
formulata in alcuni passi di San Paolo per cui la realtà 
fenomenica è simulacro di realtà soprasensibili e quindi 
conduce alla conoscenza del mondo invisibile
1
. L’uomo, 
per la Bibbia, è fatto ad immagine e somiglianza di Dio 
ed è per questo concepito in una dimensione simbolica per 
la quale tende a riconoscere in ciò che lo circonda, per 
prima cosa la natura, la stessa valenza simbolica dalla  
 
 
1
 Rm. I, 20: “Infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni 
invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui 
compiute, come la sua eterna potenza e divinità.” Crf. anche a c. di L. 
Morini, Introduzione a Bestiari medievali, Torino, Einaudi, 1996. 
 
 9
quale è egli stesso investito
2
. 
Come osserva Lotman, la visione medievale del mondo si 
basa sul principio paradigmatico della sostituzione più 
che su quello sintagmatico della concatenazione, in 
quanto nella simbolizzazione dell’uomo e della natura, 
ogni elemento della sfera del reale acquisisce 
significato poiché confrontato con altri elementi che, 
pur occupando diversi livelli nella scala gerarchica in 
cui il mondo è organizzato, si trovano in una posizione 
simile
3
.  
Nel Medioevo fioriscono tutta una serie di trattati atti 
a dimostrare come la realtà e la natura rimandino ad una 
dimensione altra, governata da Dio, il quale si cura di 
ordinare il cosmo secondo principi gerarchici che ne 
regolino l’armonia. Per Ugo di san Vittore (XII sec), la 
natura è un campo d’indagine, il pensiero di Dio si svela 
nell’ordine naturale in cui la natura nel suo complesso 
risulta una sorta di libro scritto da Dio all’atto della 
creazione
4
, da interpretare con le stesse tecniche 
esegetiche usate per le Sacre Scritture, dove al senso 
letterale si deve sempre aggiungere un senso  allegorico, 
 
 
 
 
2
 I Cor. 13, 12: “Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma 
allora vedremo a faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora 
conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto.” . 
3
 J. Lotman, Il problema del segno e del sistema segnico nella tipologia 
della cultura russa prima del XX secolo, in a c. di J. Lotman, B. A. 
Uspenskij, Ricerche semiotiche, Torino, Einaudi, 1973. 
4
 “universus mundus iste sensibilis quasi quidam liber est scriptus digito 
dei” appendice al Didascalion, in PL CLXXVI, col 814. 
 
 10
concorde a quanto detto da Cristo in Marco, 4: 9 
5
. Per 
agevolare l’esegeta nella comprensione del senso profondo 
della Scrittura, si diffondono nel Medioevo filoni 
letterari come quello enciclopedico, trattati sulla 
natura e bestiari, volti per l’appunto ad aiutare l’uomo 
ad orientarsi nei misteri del liber naturae e ad 
interpretarlo correttamente seguendo i due tipi di 
esegesi segnalati da Agostino nel De doctrina christiana: 
uno che chiarisce il senso letterale del testo, l’altro 
che ne chiarisce il senso figurato, allegorico
6
. Essendo 
dunque la natura oggetto di analisi costante, l’interesse 
dell’uomo medievale si fa forte soprattutto per quelle 
parti di essa con cui più si trova a contatto: gli 
animali. 
Presenza costante nella vita quotidiana, in posizione di 
antagonisti ma anche di conviventi, gli animali si 
trovano oggetto di numerose attenzioni, attraverso tutta 
una serie di Bestiari e trattati molto popolari nel 
Medioevo.  
 
 
5 “E [Gesù] diceva: Chi ha orecchi per intendere intenda!. Quando poi fu 
solo, quelli che erano intorno a lui lo interrogavano sulle parabole, Ed 
egli disse loro: A voi è stato confidato il mistero del regno di Dio; a 
quelli di fuori invece tutto viene esposto in parabole, perché: guardino, ma 
non vedano, ascoltino, ma non intendano, perché non si convertano e venga 
loro perdonato.”. 
6
 Agostino, De doctrina christiana, III, XV, 23. Agostino distingue due 
tipi di segni (signa) attraverso i quali va interpretato il testo: propria 
“quelli che vengono usati per significare le cose per le quali sono stati 
istituiti” e translata, cioè “le cose stesse che, indicate con le parole 
proprie, passano a significare qualcos’altro da sé”. cfr. anche Agostino, De 
doctrina christiana, II, 16, 24 e 39, 59. Da qui si svilupperà nel Medioevo 
il sistema esegetico dei “quattro sensi della scrittura”, come dice Agostino 
di Dacia: “La lettera insegna i fatti; l’allegoria, ciò a cui devi credere; 
il senso morale, ciò che devi fare; l’anagogico, ciò a cui devi tendere.”. 
 
 11
Dal capostipite del genere, il Physiologus greco del II-
III sec (che fornì per tutto il Medioevo un vasto 
repertorio di simboli cui attinsero le arti figurative e 
i vari generi letterari religiosi e profani), e dalla 
vasta produzione enciclopedica nata tra il VII e XII 
secolo, all’atteggiamento “prescientifico” dei trattati 
di zoologia del XII-XIII sec, la struttura del bestiario 
presenta sempre un carattere bipartito, in cui la 
descrizione della natura dell’animale e dei suoi 
comportamenti si affianca al corrispettivo significato 
simbolico nel tentativo di darne una spiegazione in 
chiave etico-teologica
7
.  
Sulla scia della Bibbia, in cui gli animali hanno un 
ruolo fondamentale (basta pensare al serpente tentatore 
della Genesi o alla pecorella smarrita della parabola 
riportata dal Vangelo di Marco), gli esegeti cristiani 
danno il via ad un vero e proprio simbolismo cristiano 
dell’animale che, affondando le proprie radici nel mondo 
classico ed ebraico, prendeva spunto dalla necessità di 
trovare un modo per rendere universalmente accettabile il 
messaggio dell’Antico Testamento
8
,  
 
7
 cfr. L. Morini, introduzione a Bestiari medievali, Torino, Einaudi, 1996; 
G. Orlandi, La tradizione del “Physiologus” e il problema del bestiario 
latino, in L’uomo di fronte al mondo animale nell’Alto Medioevo, Atti della 
“Trentunesima Settimana di Studi” 7-13 aprile 1982, Spoleto, Cisam, 1985. 
8
 A questo proposito si inserisce il tentativo di Filone di Alessandria di 
fornire un’interpretazione allegorica della Bibbia, nel tentativo di 
conciliarne la lettura con lo spirito della filosofia (che si inserisce nel 
più generale tentativo della filosofia giudaico-ellenistica di conciliare la 
filosofia greca e la teologia ebraica): Corso di filosofia, storia e testi. 
L’età antica e medievale, Milano, Edizioni scolastiche Bruno Mondatori, 
1996, pp. 494-495. Sulla necessità dell’interpretazione allegorica della 
Bibbia cfr. Agostino, Sermones, 51, 5, 6; Confessiones, 6, 3, 4.