Funzioni sociali e psicologiche delle leggende contemporanee

 6
nell’individuazione dei significati sottesi a questi racconti della cultura folklorica. 
Si prende in considerazione anche la produzione di dicerie popolari tipiche 
dell’Europa preindustriale, al fine di permettere un raffronto tra immaginario 
antico ed immaginario moderno. 
Il passo successivo, rappresentato dal secondo capitolo, è quello di individuare le 
proprietà caratteristiche delle leggende contemporanee, sovente denominate 
anche “metropolitane”, in quanto la città rappresenta per l’uomo di oggi una sorta di 
teatro metaforico entro il quale si materializzano anche paure ed angosce; le 
stesse rappresentate dalle storie prese in esame. Vengono identificati i filoni 
tematici più rilevanti, fornendo spunti interpretativi ed esempi di racconti 
particolarmente rappresentativi e diffusi, con l’intento di dimostrare che molto 
spesso nel presente si diffondono rielaborazioni di leggende, fiabe e miti antichi. 
Tutto ciò, senza propositi utopisticamente esaustivi, in quanto esiste una casistica 
vasta ed estremamente fluida di varianti e sottovarianti costruite attorno alle 
matrici narrative principali. 
L’area di maggior approfondimento di questa sezione riguarda un tema di grande 
rilevanza sociale: la rappresentazione della diversità attraverso l’analisi delle 
leggende sull’AIDS e sugli stranieri immigrati. 
Il terzo capitolo propone una riflessione sui perché dell’esistenza delle leggende 
metropolitane, ossia sulle funzioni psicologiche e sociali che esse assolvono.  
I tentativi di spiegazione che qui vengono avanzati sono accompagnati da 
esemplificazioni tratte dal materiale presentato nel secondo capitolo, al fine di 
poter avanzare conclusioni generalizzabili quanto meno a particolari famiglie di 
narrazioni tra loro assimilabili.  
Le pagine del quarto capitolo approfondiscono le modalità di diffusione delle 
leggende contemporanee, individuate sia nella circolazione orale diretta, oggi 
facilitata dalle grandi possibilità di spostamento delle persone, sia nell’azione 
operata dai mass media., in grado di aumentare notevolmente il potenziale di 
credibilità delle curiose storie che appartengono al folklore contemporaneo.  
 7
Si forniscono elementi di psicologia sociale che esplicitano le dinamiche relazionali 
che si sviluppano tra narratore ed ascoltatori nella narrazione orale. 
 
 8
I. LA LEGGENDA COME OGGETTO DI STUDIO 
 
I.1. Che cosa sono le leggende? Una definizione preliminare 
 
Lo studio delle leggende rientra in quello più generale che ha come oggetto 
d’attenzione il folklore, sviluppatosi a partire dalla metà del XIX secolo. 
Il termine folklore, derivato dall’unione dei termini inglesi folk e lore, si 
riferisce alle tradizioni ed alle credenze popolari ed investe la vasta 
fenomenologia della produzione culturale orale, comprendente anche poesia, 
canto, fiabe, miti, conoscenze tecniche e onomastica.  
La materia folklorica si costituisce attorno ad un tema necessariamente 
condiviso tra i membri di una comunità, all’interno della quale non risulta 
peraltro possibile distinguere tra produttori e fruitori come ruoli separati. 
Essa si presenta sempre in forma labilmente definita, in quanto, a causa della 
modalità orale di trasmissione, si modifica continuamente attorno ad un nucleo 
centrale fisso. 
Italo Calvino
1
, a proposito delle sue ricerche sulle fiabe italiane, si riferisce a 
questa peculiarità parlando della natura tentacolare di fenomeni che si 
presentano in infinite varietà, ripetendosi infinitamente. 
Nell’ambito delle narrazioni folkloriche, le storie che potrebbero essere vere 
vengono chiamate leggende. Queste sono efficacemente definite da Toschi
2
 
come: “nuclei di verità creduta o effettiva che vengono trasfigurati dalla 
fantasia”. 
Esse si sviluppano quindi in un processo di rifinizione narrativa di voci, scarne 
notizie (vere  o false che siano), delle quali esprimono una sorta di 
rappresentazione scenica. 
A differenza di manifestazioni contigue, come miti, racconti fantastici e fiabe, 
le leggende presentano circostanze ambientali e storiche circoscritte, sono 
                                                 
1
 Italo Calvino, introduzione in “Fiabe italiane”, Milano, Mondadori, 1968, p. 13. 
 9
maggiormente vincolate ai principi di coerenza logica e pressione sociale, hanno 
come protagonisti uomini normali in cui l’ascoltatore possa riconoscersi; 
possiedono elementi di credibilità più o meno convincenti.   
I generi folklorici non sono facilmente separabili in modo netto: si fondono con 
estrema facilità. Paiono utilizzare una sostanza comune, come sostiene Lévi 
Strauss
3
 a proposito di mito e fiaba, senza che nessuno dei due possa vantare la 
priorità, avendo tra loro un rapporto di complementarità. 
Se la fiaba è considerabile come “Mito in miniatura, in cui le stesse opposizioni 
sono riportate in scala ridotta”
4
, ci sentiamo di estendere l’osservazione anche 
alla leggenda, avendo con questa molti punti di contatto. 
L’interesse scientifico verso la leggenda deriva storicamente proprio dagli studi 
sul mito, nell’ambito di due scienze gemelle, etnologia e folklore, che esaminano 
un oggetto comune (la cultura orale) con comuni metodologie. La distinzione tra 
le due si rileva sui confini tra le società prive di scrittura ed il mondo europeo – 
occidentale. 
L’interpretazione di questa fenomenologia sociale è oggi analizzabile attraverso 
quella che risulta essere una scienza di sintesi, la quale si avvale del contributo 
di numerose discipline, tra cui  sociologia, linguistica, semiotica, psicoanalisi, 
storia ed etologia. 
Verso queste materie si indirizza perciò la ricerca di strumenti analitici atti ad 
intraprendere un efficace percorso di comprensione dell’oggetto in questione. 
                                                                                                                                               
2
 Paolo Toschi, Guida allo studio delle tradizioni popolari, Torino, Boringhieri, 1962, p.125. 
3
 Claude Lévi Strauss, La struttura e la forma. Riflessioni su un’opera di V. Propp, in V. Propp,   
   “Morfologia  della fiaba”, Torino, Einaudi,1966, p.183. 
4
 Ibidem.  
 10
I.2. Strumenti teorici per l’interpretazione delle leggende 
 
I.2.1. Gli studi di Propp sulla fiaba 
 
Nel precedente paragrafo si è accennato alla sfumata demarcazione esistente 
tra i diversi tipi di narrazione folklorica. Si avverte pertanto la necessità di 
fare riferimento all’autore maggiormente citato negli studi che trattano il 
genere fiaba, considerato un precursore nell’ambito delle scienze 
antropologiche: Vladimir Propp (1895–1970), folklorista russo, che compì diverse 
ricerche sulle letterature popolari. 
Delle sue opere senz’altro la più importante risulta essere Morfologia della 
fiaba (1928) dove, prendendo le distanze dagli studi precedenti, ricerca un 
sistema di classificazione che permetta di chiarire cosa sia l’oggetto d’analisi in 
questione, prima di valutarne le origini.  
L’autore
5
 critica le precedenti indagini che individuano ripartizioni viziate da 
classi non esclusive né esaustive, basate su raggruppamenti per motivi o per 
intrecci. 
Ciò che lo studioso russo propone è un’analisi di tipo morfologico in cui vengono 
identificati gli elementi costitutivi o strutturali della fiaba, che ha definito 
“funzioni”, identificabili con i significati o con i valori delle azioni compiute dai 
personaggi in base alle conseguenze che queste producono nella trama. 
Le funzioni narrative sono fattori costanti che restano tali pur nel variare delle 
azioni dei personaggi, delle circostanze narrative, degli intrecci; sono limitate e 
si succedono sempre nello stesso ordine, anche in assenza di alcune di esse. 
Sostiene Propp
6
 che: “…le funzioni sono straordinariamente poche e i personaggi 
straordinariamente numerosi. Ciò spiega l’ambivalenza della favola: la sua 
sorprendente varietà, la sua pittoresca eterogeneità, da un lato, la sua non meno 
sorprendente uniformità e ripetibilità, dall’altro.” 
                                                 
5
 Vladimir Propp, Morfologia della fiaba, Torino, Einaudi, 1966, p.12. 
6
 Vladimir Propp, op. cit., pp. 26, 27.  
 11
Tutte le favole di magia hanno perciò struttura monotipica: è possibile costruire 
una narrazione con tutte le parti morfologiche ed altre che ne sono dei 
sottotipi. 
La specifica analisi che viene operata sulla fiaba rivela l’imposizione di un 
determinato ordine nel suo sviluppo narrativo, con la presenza di un margine di 
libertà. Questo si manifesta nella scelta dei personaggi che sorreggono le varie 
funzioni, negli attributi dei personaggi stessi, nelle motivazioni degli intrecci. 
Risulta possibile, ai fini del presente lavoro, scegliere tra le 31 funzioni 
individuate dall’autore
7
 quelle che a nostro avviso potrebbero trovare riscontro 
anche nella  fenomenologia della leggenda contemporanea: 
• Funzione I: uno dei membri della famiglia si allontana da casa. 
• Funzione II: all’eroe è posto un divieto.  
• Funzione III: il divieto è infranto. 
• Funzione IV: ricognizione dell’antagonista. 
• Funzione VI: l’antagonista tenta di ingannare la vittima per impadronirsi di 
lei o dei suoi averi.  
• Funzione VII: la vittima cade nell’inganno e favorisce involontariamente il 
nemico. 
• Funzione VIII: l’antagonista arreca danno o menomazione ad uno dei membri 
della famiglia.
8
 
• Funzione XII: l’eroe è messo alla prova. 
• Funzione XII: l’eroe regge/non regge alla prova. 
• Funzione XVI: l’eroe e l’antagonista ingaggiano la lotta. 
• Funzione XVII: all’eroe è impresso un marchio. 
• Funzione XVIII: l’antagonista è vinto. 
• Funzione XIX: è rimossa la sciagura o la mancanza iniziale. 
Pur trattando un genere differente, l’analisi operata da Propp fornisce uno 
strumento utile soprattutto nel momento in cui è necessario effettuare 
                                                 
7
 Vladimir Propp, op. cit. pp. 31-75. 
8
 Riguardo le funzioni VI, VII e VIII, da notare che sia fiabe che leggende sono dense di episodi che         
   narrano di rapimenti attuati attraverso forme d’inganno. 
 12
comparazioni tra leggende differenti tra loro per contenuto, ambientazione e 
provenienza. 
 
I.2.2. Lévi Strauss e l’antropologia strutturale 
 
Le ricerche compiute dall’etnologo francese Claude Lévi Strauss (1908, vivente) 
si sono indirizzate prevalentemente sulle società prive di scrittura, in 
precedenza definite come “primitive”. Il lavoro di questo autore è centrato 
sull’analisi dei meccanismi mitopoietici, visti come schema di base dell’attività 
culturale esposta all’osservazione dell’antropologo. 
Elaborando una prassi estrapolata dalla linguistica, egli applica una metodologia 
di tipo strutturale allo studio delle realtà umane. Le costanti universali delle 
società non devono essere individuate, secondo questa prospettiva, in ciò che le 
culture hanno in comune, ma nel carattere delle relazioni intercorrenti tra le 
variabili che le qualificano. 
Secondo lo stesso Lévi Strauss
9
, lo strutturalismo essenzialmente consiste nella 
ricerca di elementi invarianti in mezzo a differenze superficiali, osservando che 
il numero dei procedimenti a cui ricorre la natura è limitato e che le sue leggi 
sono traducibili in formule e schemi riscontrabili in vari livelli di realtà. 
Le  “strutture dello spirito umano”, denominate anche come “inconscio”, sono 
pertanto individuabili a prescindere dalle variazioni meramente contingenti dello 
sviluppo storico. 
Nell’analizzare le manifestazioni folkloriche l’etnologo francese si preoccupa 
però di prendere le distanze dal formalismo e da Propp, colpevole di indirizzarsi 
erroneamente solo sulle regole che governano la concatenazione delle parti, 
trascurando i personaggi, gli attributi e le motivazioni che sorreggono le 
funzioni. 
                                                 
9
 Claude Lévi Strauss, Mito e significato, Il Saggiatore, Milano, 1980, p. 22. 
 13
Nelle favole come nei miti nulla può restare estraneo alla struttura, essendo 
questi considerabili come metalinguaggio, un codice dove la scelta del lessico è 
portatrice di significato. 
Lévi Strauss
10
 esemplifica questa impostazione chiarendo che: “…in una fiaba un 
re non è soltanto un re e una pastora, pastora, ma che queste parole e i 
significati che esse rivestono diventano mezzi sensibili per costruire un sistema 
intelligibile formato dalle opposizioni maschio/femmina (a livello naturale) e 
alto/basso (a livello sociale).” 
Se dunque ci si trova di fronte ad una forma di linguaggio, il compito del 
mitologo è quello di interpretare, cioè tradurre il significato in un altro codice, 
comprensibile al pensiero razionale. 
Il mito stesso assume quindi la valenza di sistema simbolico, senza che le sue 
regole siano postulate dall’esterno, capace di dare significazioni comuni ad 
elaborazioni inconsce. Caratteristica infatti è la creazione a carattere 
collettivo, e la fruizione individuale di un messaggio che sembra non provenire da 
nessuna parte, ma che si proietta oltre la percezione cosciente attivando 
riorganizzazioni psichiche. 
Si insiste particolarmente sul paragone esplicativo tra mito e musica, i quali 
chiamano in causa strutture mentali comuni a tutti gli uomini, pur sviluppandosi 
in direzioni diverse: il primo sottolinea l’aspetto del senso, la seconda mettendo 
in rilievo l’aspetto sonoro. 
Afferma l’autore
11
 che: “sono soprattutto gli aspetti neuropsichici che la 
mitologia chiama in causa, grazie alla lunghezza della narrazione, alla ricorrenza 
dei temi, alle altre forme di parallelismi e ritorni che esigono che la mente 
dell’uditore spazi nel campo del racconto, a mano che esso si dispiega di fronte a 
lui.” 
Caratteristiche simili sono individuabili nelle forme del linguaggio musicale, il 
quale si pone verso l’uditore manifestando un forte potenziale d’attrazione, 
                                                 
10
 Claude Lévi Srauss, La struttura e la forma. Riflessioni su un’opera di V. Propp, in V. Propp,    
   “Morfologia della fiaba”, Torino, Einaudi, 1966, p.197. 
11
 Claude Lévi Strauss, Il crudo e il cotto, Mondadori, Milano, 1992, p. 33. 
 14
esattamente come le narrazioni folkloriche, che assolve la funzione di agevolare 
il contatto comunicativo. 
La natura iperbolica, mutevole, e ridondante del pensiero mitico ne riflette 
l’incapacità a fondersi con l’oggetto del suo discorso. Non ha un punto di 
partenza, non effettua percorsi interi; si deve comunque manifestare in modo 
ripetuto, come una liturgia. 
“L’unità del mito è solo tendenziale e proiettiva: non riflette mai uno stato o un 
particolare momento”, osserva Lévi Strauss
12
.  
Risulta impossibile quindi comprendere il mito come una sequenza continua; non 
bisogna cercare di leggerlo come un romanzo, bensì come la partitura di un tema 
orchestrale con variazioni, la quale si sviluppa in senso sia longitudinale, sia 
trasversale. 
La scienza che si occupa di queste fenomenologie studia innanzitutto i raggi 
riflessi e rifratti che da esse si propagano, utilizzando quale strumento ogni 
manifestazione dell’attività mentale e sociale che si riveli idonea ad integrarle 
ed illuminarle. 
Considerando le espressioni folkloriche come caratterizzate da un rapporto di 
intelligibilità reciproca, gli aspetti delle narrazioni che risultano oscuri vanno 
trattati in modo ipotetico e preliminare come trasformazioni di aspetti omologhi 
di altre manifestazioni mitiche. 
Appare chiaro come gli strumenti proposti da Lévi Strauss costituiscano un 
significativo passo avanti rispetto all’analisi morfologica di Propp, la quale risulta 
utile solo ai fini della semplice comparazione. 
L’etnologo francese introduce ad un metodo di analisi interpretativa, la cui 
portata è a nostro avviso estendibile a tutte le forme di narrazione folklorica, 
perché guidate dalla stessa forma di pensiero. Una forma di pensiero che si 
sviluppa nell’uomo a sua insaputa, ed esige che le sue proprietà rimangano celate: 
il mitologo non può credere ai miti, in quanto si applica a sezionarli e metterli in 
relazione con la vita sociale ed interiore dell’essere umano. 
                                                 
12
 Claude Lévi Strauss, op. cit. p. 19. 
 15
I.2.3. Il mito è parola. Riflessioni dei linguisti riguardo il folklore 
 
Nel paragrafo precedente si è posta in evidenza la concezione di Lévi Strauss, 
secondo la quale il mito è da considerarsi come sistema di comunicazione.  
L’autore sviluppa a proposito temi propri  della linguistica, la quale considera la 
mitologia come frammento della semiotica, in quanto attraverso essa viene 
studiata la produzione, la trasmissione e l’interpretazione dei segni.  
Questa scienza
13
 postula l’equivalenza nel materiale mitico tra significato e 
significante, dove quest’ultimo, caricato di valenza definitiva, diventa un segno 
portatore di senso. 
In questo processo il linguaggio codificato assume il ruolo di attività simbolica 
modellizzante che funge da supporto per il sistema di segni proprio della 
mitologia.  
Jakobson, mettendo in rilievo che la nascita del tema folklorico si realizza solo 
con l’avvenuto suo accoglimento da parte di una comunità, considera la cultura 
orale popolare come luogo di conservazione di una memoria spontanea e 
originaria. 
“Ci si accorge… di come le testimonianze folkloriche affondino le loro radici in 
un tempo molto più lontano ed abbiano una diffusione nello spazio molto più 
ampia di quanto non si credesse”, nota il linguista russo
14
. 
Il patrimonio tradizionale formato da modelli e credenze agisce quindi 
all’interno dei testi comunicativi determinando assetti tematici ed organizzando 
le parti del discorso. 
Esiste pertanto una sorta di scrittura sociale, il folklore, il quale si sviluppa 
attraverso il parlato colloquiale, talvolta contrapponendosi alla cultura ufficiale 
ed alla cultura di massa. 
Osserva Caprettini
15
 che: “la capacità di narrare la propria cultura prescinde 
dalle opere letterarie e dalla presenza di un’élite colta. Ciò è garantito dal 
                                                 
13
 Roland Barthes, Miti d’oggi, Torino, Einaudi, 1994, pp. 195-196. 
14
 Roman Jakobson, Magia della parola, Laterza, Bari, 1980, pp.13-14. 
15
 Gian Paolo Caprettini, Simboli al bivio, Palermo, Sellerio, 1992, p. 30. 
 16
carattere cooperativo del sistema di consuetudini e credenze, riflesso dalla 
fenomenologia orale della ripetizione: uno stesso avvenimento può essere 
raccontato più volte.”   
Ed è proprio nel parlato colloquiale che per Barthes
16
 si creano i luoghi comuni, 
nati da esperienze storicizzate, a cui verranno ricondotti avvenimenti 
successivi, per i quali l’interpretazione è bloccata dall’assegnazione ad un 
repertorio stereotipato. 
Oltre ad aver ispirato le metodologie proprie dell’antropologia strutturale, la 
linguistica e la semiologia pongono il linguaggio al centro dei processi di 
sedimentazione delle esperienze collettive e dunque lo considerano come il 
depositario della tradizione e della memoria sociale. 
 
I.2.4. L’interpretazione psicoanalitica di miti e simboli 
 
La scuola psicoanalitica si è largamente dedicata allo studio delle figure mitiche 
e fiabesche, considerando queste raffigurazioni, al pari dei sogni, come 
manifestazione dell’attività inconscia. 
Secondo tale concezione, processi soggettivi (pulsioni, angosce, esperienze 
perdute o al di fuori della coscienza) vengono trasferiti su oggetti, attraverso 
meccanismi proiettivi, rispondendo ad un bisogno psichico di funzionamento 
espressivo. 
Le forme comuni di rappresentazione si costituiscono, secondo Kaes
17
, grazie ad 
organizzatori socioculturali, i quali risultano essere codici che permettono 
l’elaborazione simbolica del nucleo psichico inconscio, operando quindi la 
transizione del sogno verso l’immaginario collettivo. 
Tanto il sogno, quanto miti, fiabe e leggende utilizzano quindi il linguaggio 
simbolico, considerato da Fromm l’unico vero codice universale che sia mai stato 
creato dall’uomo. 
                                                 
16
 Roland Barthes, “Luogo comune”, in Enciclopedia, vol. VIII, Einaudi, Torino, 1979, pp.571-583. 
17
 René Kaes, Psicoanalisi e rappresentazione sociale, in “Le rappresentazioni sociali” (a cura di D.        
Jodelet), Napoli, Liguori, p. 122. 
 17
Afferma lo psicoanalista tedesco
18
 che: “nel linguaggio simbolico le esperienze 
interiori, i sentimenti e i pensieri vengono espressi come se fossero esperienze 
sensoriali, avvenimenti del mondo esterno.” 
Le espressioni folkloriche, come le religioni e le ideologie, utilizzano simboli di 
tipo universale, condivisi entro una comunità, nei quali esiste una relazione 
intrinseca con gli oggetti che rappresentano o che sono radicati nel vissuto 
percettivo di ogni essere umano. Per esemplificare, si può dire che l’immagine di 
un deserto ha una relazione significativa con uno stato d’animo di smarrimento e 
di ansietà. Nell’oggi, la stessa sensazione di turbamento è associata alla 
rappresentazione della periferia di una città, deserto contemporaneo nel quale 
l’uomo sperimenta e vive lo stato di solitudine in mezzo ad una folla anonima ed 
impersonale. 
È possibile a questo punto sottoporre alla nostra attenzione il modo in cui i due 
maggiori autori della scuola psicoanalitica trattano le tematiche connesse 
all’oggetto della nostra analisi. 
Sigmund Freud (1856-1939) pone all’origine delle espressioni folkloriche, come 
di quelle artistiche, angosce e paure di tipo primario (riferibili cioè alla prima 
infanzia), pulsioni inconsce che si manifestano in forma contraffatta, aggirando 
la censura morale. In molti casi mito, fiaba e leggenda sono quindi considerati 
dal padre della psicoanalisi come espressioni simboliche arcaiche, una forma di 
regressione a stadi precedenti dello sviluppo umano. 
Nel saggio “Il perturbante”, del 1919, Freud tratta in modo specifico le paure 
condivise che sono alla base di molte voci popolari di ogni tempo ed ogni luogo. 
Sulla base del presupposto secondo cui un’emozione relegata nell’inconscio 
genera angoscia, con il termine “perturbante” l’autore identifica ciò che è 
spaventoso, inquietante ed allo stesso tempo familiare. Questa sensazione si 
verifica quando complessi infantili rimossi sono richiamati in vita da 
un’impressione, o quando convinzioni primitive superate sembrano aver trovato 
una nuova convalida. 
                                                 
18
 Eric Fromm, Il linguaggio dimenticato, Milano, Bompiani, 1994, p.16. 
 18
Scrive Freud
19
: “Oggi abbiamo superato questi modi di pensare, ma non ci 
sentiamo completamente sicuri di queste nuove convinzioni; le antiche 
persuasioni sopravvivono ancora in noi e sono in agguato in attesa di conferma. 
Ora, non appena nella nostra esistenza si verifica qualcosa che sembra 
confermare questi antichi convincimenti, abbiamo il senso del perturbante.” 
Vengono così individuate le situazioni, frutto di eventi casuali o di elaborazioni 
fantastiche, che producono la sensazione di disagio interiore descritta dallo 
studioso austriaco
20
: 
♦ le condizioni di ambiguità tra animato e inanimato, quando ci si trova di 
fronte ad automi, pupazzi e bambole particolarmente verosimiglianti;   
♦ gli attacchi epilettici o di pazzia, nei quali si riconoscono forze irrazionali 
presenti in sé stessi; 
♦ gli eventi che causano lesioni o la perdita degli occhi, considerati come 
sostituto della paura dell’evirazione; 
♦ casi di sepoltura di persone vive, i quali richiamano i fantasmi dell’esistenza 
intrauterina; 
♦ il tema del doppio, il quale nel bambino costituisce una forma rassicurante di 
narcisismo primario, ma che nell’adulto funge da osservatore critico della 
personalità; 
♦ stati in cui parti del corpo staccate agiscono indipendentemente, anch’essi 
riferibili all’angoscia di castrazione; 
♦ le ripetizioni di eventi, vissute come coazione generante senso d’impotenza; 
♦ l’espressione di presentimenti, una sorta di paura dell’intenzione di nuocere, 
considerato come residuo di forme di pensiero magico; 
♦ il ritorno dei defunti, che richiama l’angoscia di morte. 
Questi temi, rileva lo psicoanalista, sono largamente utilizzati nella letteratura, 
al fine di creare effetti emotivi che coinvolgano il lettore. 
                                                 
19
 Sigmund Freud, il perturbante, in “Saggi sull’arte, la letteratura e il linguaggio”, Milano,     
    Boringhieri, 1969,  p. 301. 
20
 Sigmund Freud, op. cit., pp. 306-309 
 19
Osserva, sul finire di quest’opera, che comunque ci troviamo maggiormente 
esposti ad un effetto perturbante quando il confine tra fantasia e realtà si fa 
labile; quando nell’esperienza tangibile si presenta un elemento che si credeva 
immaginario. 
Questa ultima osservazione ci pare particolarmente utile alla luce delle 
peculiarità della leggenda come forma narrativa, la quale presenta una forte 
caratterizzazione realistica,  e che viene presentata come fatto vero. 
Carl Gustav Jung (1875-1961) concepisce una visione della psiche umana 
caratterizzata da un inconscio individuale costituito dai contenuti esperienziali 
personali un tempo coscienti e poi rimossi, il quale si poggia su uno strato più 
profondo rappresentato dall’inconscio collettivo, impersonale e universale che 
deve la sua esistenza all’ereditarietà. Si tratta di una componente psichica 
comune, geneticamente determinata dalla configurazione degli istinti che 
trascende le esistenze individuali ed orienta i comportamenti degli uomini. 
I contenuti dell’inconscio collettivo sono gli archetipi, forme definite di pensiero 
presenti sia nei  sogni, nella mitologia, nelle tradizioni religiose, che nei deliri 
caratteristici delle malattie mentali; essi si rilevano in ogni cultura ed in ogni 
epoca e, seppur celati da elaborati travestimenti, anche nella moderna civiltà 
razionalistica. 
Scrive Jung
21
: “Ogni fase storica deve portare con sé una nuova interpretazione 
del copione di base degli archetipi per collegare la vita presente con ciò che 
resta in noi della vita passata…Se ciò non avviene si producono coscienze 
sradicate e disorientate, alla mercé di ogni suggestione.” 
La natura  di queste conformazioni mentali è dunque processuale; il loro è un 
eterno gioco a formarsi e trasformarsi: si adattano nella loro apparenza alla 
situazione del momento. 
                                                 
21
 Carl Gustav Jung, Karoly Kerenyi, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Torino, 
    Bollati Boringhieri, 1972, p.117.