Filosofia politica ed economica in Juan de Mariana

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posizione di mezzo tra la concezione volontaristica e quella naturalistica, dove trova 
spazio e autonomia la figura dell’uomo nel determinare il proprio destino, ma dove il 
ruolo di Dio, seppure più distante dagli affari umani rispetto alle tradizionali 
concezioni scolastiche, è pur sempre molto rilevante, poiché Egli stesso è l’artefice 
consapevole della libertà e della volontà dell’uomo. 
Le difficoltà d’analisi, comprensione ed etichettatura che si riscontrano sul 
tema dell’origine del potere politico, sono lo specchio in cui si riflette gran parte del 
pensiero politico di Juan de Mariana. Allo stesso modo sono la causa prima delle più 
diverse interpretazioni alle quali il gesuita è stato sottoposto in passato. Spesso, 
infatti, le interpretazioni che lo hanno riguardato sono risultate tra di loro anche 
diametralmente opposte, perché tendevano a prendere in considerazione solo uno 
degli aspetti del suo pensiero, piuttosto che considerarlo nel suo insieme e di tentare 
di risolvere le sue apparenti ma spesso ignorate contraddizioni
106
.  
Passiamo ora ad analizzare la trattazione sull’origine dello stato nel dettaglio. 
L’analisi di Mariana può essere suddivisa in quattro fasi, che corrispondono agli stadi 
attraversati dall’uomo nella sua graduale ascesa verso la convivenza politica, 
rappresentata dallo stadio finale, e che il gesuita chiama società civile:
107
 
1) LA CREAZIONE DELL’UOMO 
2) LO STATO NATURALE (sociale e prepolitico)  
3) LO STATO DI GUERRA 
4) LA SOCIETA’ CIVILE 
Nel primo stadio, quello che riguarda la creazione dell’uomo da parte di Dio, 
Mariana spiega le ragioni della tendenza dell’uomo ad associarsi naturalmente con i 
propri simili. Dio, secondo Mariana, crea nell’uomo delle caratteristiche e dei 
bisogni tali da indurlo a vivere in società, con lo scopo principale di fomentare il 
mutuo amore e l’amicizia con gli altri uomini. Queste caratteristiche volute da Dio 
nell’uomo sono, secondo Mariana, la facoltà di parola e la debolezza fisica. 
Entrambe contribuiscono a far sì che l’uomo si associ con i suoi consimili. L’uomo, 
                                                 
106
 A proposito delle varie interpretazioni che ha subito il pensiero di Juan de Mariana nel corso dei 
secoli, si consiglia di consultare per un’introduzione al problema D. FERRARO, Tradizione e ragione 
in Juan de Mariana, op. cit. , cap.  10, intitolato “Polemiche contingenti ed equivoche fortune”. 
107
 Concordiamo con lo schema della N. VILLANI, Immagini della regalità, op. cit. , pp. XXVI-
XXXII, ma con delle differenze d’interpretazione. 
 45
infatti, non può fare a meno di organizzarsi in società perché, individualmente, è 
troppo debole e vulnerabile nei confronti di predatori più forti.  
Sapeva infatti Dio, creatore e padre del genere umano, che non vi è cosa maggiore tra gli 
uomini dello scambio di amicizia e carità, e che non era possibile esercitare questo amore 
scambievole se gli uomini non si fossero riuniti in un sol luogo e sotto il comando di 
leggi comuni. Dio concesse loro la facoltà della parola, affinché si potessero unire e 
comunicare i loro pensieri, cosa che di per sé fomenta molto il mutuo amore; e affinché 
volessero e per di più facessero questo necessariamente, li creò soggetti a necessità ed 
esposti a molti mali e pericoli, per soddisfare e superare i quali l’uomo doveva spendere 
le energie e l’ingegno di molti. Così, dette agli altri animali cibi e coperture, e, per 
difendersi dagli attacchi esterni, dotò alcuni di corna denti e unghie, altri di piedi leggeri, 
perché fuggissero il pericolo; solo l’uomo, invece, abbandonò alle miserie della vita, 
lasciandolo nudo e inerme quasi come scampato ad un naufragio, dopo aver perso tutte le 
sue cose.
108
 
Dio è quindi il responsabile e l’artefice della natura sociale dell’uomo. Dio spinge 
l’uomo ad una naturale socievolezza, creandolo debole e in grado di comunicare con 
gli altri uomini, in modo che sia indotto ad associarsi con loro, allo scopo di 
stimolarne l’amore e l’amicizia attraverso la cooperazione. 
La stessa idea di progresso è coerente, in Mariana, con la sua visione 
antropologica. In effetti, Mariana, da buon storico e conoscitore dell’evoluzione 
umana in generale, è consapevole che il progresso derivi dal bagaglio di conoscenze 
che l’uomo ha gradualmente acquisito durante il corso dei secoli, grazie all’aiuto 
della ragione e dell’osservazione e non dell’istinto. In questo gli uomini sono molto 
diversi dagli animali. Difatti, “[…] gli altri animali, per il loro semplice istinto, si 
procurano aiuti per vivere, quando ne hanno bisogno, tane, covi, cibi, riconoscendo 
le erbe salutari che possono curarli […]”
109
. Invece nessuna vita umana “[…] per 
lunga che possa essere, è sufficiente ad ottenere anche una sola scienza, se non fa 
tesoro delle osservazioni di molti e dei risultati forniti da una lunga esperienza.”
110
. 
Per questa ragione “[…]l’uomo ha bisogno delle forze e dell’aiuto altrui, dal 
momento che da solo non è capace di procurarsi tutti gli aiuti per vivere[…]”
111
. 
Così, anche nel definire il concetto di progresso, Mariana ribadisce che la socialità 
dell’uomo è in lui sin dalla nascita, sottintendendo che così non è per la sua politicità. 
Mariana, teorizzando solamente una natura sociale nell’uomo, e non una 
politica, si differenzia in questo modo dalla visione antropologica della Scolastica. Il 
                                                 
108
 J. DE MARIANA, De rege et regis institutione, op. cit. , tr. It., pp. 17-18. 
109
 Ivi : p. 18. 
110
 Ibid. 
111
 Ibid. 
 46
gesuita, infatti, apre le porte ad una concezione volontaristica del potere politico, 
giacché lo Stato dovrebbe sorgere così per volontà dell’uomo. L’esistenza dello Stato 
non può più essere spiegata con una concezione antropologica basata sulla natura 
politica dell’uomo
112
. Tuttavia, nei confronti di queste ben auguranti premesse, come 
abbiamo già rilevato all’inizio di questo sottocapitolo, Mariana farà più avanti un 
piccolo ma significativo passo indietro rispetto ad un’adesione totale alla concezione 
volontaristica o contrattualistica della nascita dello Stato, spegnendo in parte gli 
entusiasmi che aveva inizialmente suscitato. Resta in ogni caso il fatto che la sua 
posizione è molto avanzata e originale, anche all’interno della stessa Tardoscolastica 
gesuitica. 
Il secondo stadio descritto è una sorta di stato di natura, una primitiva 
condizione naturale contraddistinta dalla mancanza di conflitti e dalla felicità 
incondizionata dell’uomo
113
. Alcuni studiosi paragonano questa fase alla mitica età 
dell’oro, topos letterario di “secolare tradizione”
114
. Mariana descrive così quel 
tempo. 
Contenti di poco, infatti, quegli uomini erano soliti placare la fame con i frutti selvatici 
degli alberi, le bacche spontanee e il latte di pecora, mentre lenivano l’arsura della sete, 
quando ce n’era bisogno, con l’acqua dei fiumi; con le pelli degli animali si riparavano 
dal freddo e dal caldo; sotto gli ombrosi alberi si concedevano lieti sonni; preparavano 
pasti frugali, scherzando con i propri simili e allestendo piacevoli conversazioni. Non vi 
era spazio per la frode e la menzogna, né vi era bisogno di visitare le case di uomini più 
potenti alle cui opinioni assentire; la quieta vita di quegli uomini non era turbata da 
alcuna polemica e neppure dai fragori della guerra.
115
 
In questo stadio primordiale descritto da Mariana è importante rilevare il  carattere 
sociale e prepolitico dell’associazione umana, caratterizzata da una “naturale 
                                                 
112
 Secondo A. PASA, Il gesuita Giovanni Mariana, op. cit. , pp. 60-84, la visione antropologica di 
Mariana si discosta da quella della Scolastica che vede l’uomo non solo come animale sociale ma 
soprattutto come animale politico. Sia la concezione di Mariana, sia quella scolastica non sono tuttavia 
nuove, ma si basano rispettivamente sullo stoicismo e sull’aristotelismo. La contrapposizione di 
queste due filosofie, già avvenuta nell’antichità a seguito della caduta della polis greca, riemerge nelle 
dispute rinascimentali tra difensori dell’aristotelismo, solitamente identificati con la causa cattolica, e 
sostenitori delle filosofie anti-aristoteliche e anti-scolastiche come lo stoicismo, l’epicureismo o il 
platonismo.  
113
 E’ importante sottolineare che Mariana non utilizza mai il termine stato di natura. Il gesuita parla 
in generale di un’originaria condizione naturale dell’uomo. Secondo N. VILLANI, Immagini della 
regalità, op. cit. , p. XXVIII, questo stadio è “[…] paragonabile alla descrizione rousseauniana del 
buon selvaggio”. 
114
 Cfr. D. FERRARO, Tradizione e ragione in Juan de Mariana, op. cit. , p. 102. 
115
 J. DE MARIANA, De rege et regis institutione, op. cit. , tr. It., p. 17. 
 47
socialità senza regole di diritto”
116
, nella quale l’uomo segue solamente la sua 
naturale inclinazione alla socialità impressagli da Dio. Nella società umana primitiva 
non vi sono leggi e l’organizzazione sociale è di tipo familiare-patriarcale. Gli 
uomini di allora “non avevano leggi che li obbligassero, né capi che li comandassero; 
ma solo, per un certo impulso ed istinto di natura, ogni famiglia attribuiva il maggior 
rispetto a colui che vedevano superare gli altri in età.”
117
. 
Nello stato originario di Mariana alcuni vedono il camuffamento della 
metafora adamitica, probabilmente perché è anch’esso
 
basato
 
sul valore di 
un’originaria e innocente purezza dell’uomo
118
. Secondo noi, si tratta invece di 
un’analogia apparente e ingannevole, e riteniamo pertanto che, tra la metafora 
adamitica e lo stato di natura teorizzato da Mariana, vi siano delle importanti 
differenze. In particolare, è l’ingerenza divina negli affari umani ad essere diversa. 
Mentre nel racconto biblico c’è l’intervento di Dio nella cacciata di Adamo ed Eva 
dal paradiso terrestre, che li punisce per aver commesso il peccato originale, nello 
stadio primordiale di Mariana saranno le conseguenze delle stesse azioni dell’uomo a 
condannarlo ad una vita corruttibile determinando la fine dell’età dell’oro e 
l’ingresso nello stato di guerra, e non un’entità metafisica. In Mariana, Dio è difatti 
più distante dalle vicende umane, confinato al ruolo di demiurgo del mondo e 
creatore-spettatore lontano. Dopo aver dato l’“imprinting” iniziale all’essere umano, 
Dio sembra ritirarsi dal mondo terreno, lasciando spazio e completa autonomia al 
libero arbitrio dell’uomo, quasi avesse già provveduto a contemplare tutte le possibili 
conseguenze della libertà d’azione concessa nel suo disegno iniziale. Tuttavia, non ci 
si può nemmeno sentire legittimati a ritenere che Dio, nella concezione di Mariana, 
sia del tutto assente dalle vicende terrene. Il suo influsso, difatti, è ben presente nella 
natura profonda dell’uomo, che ha sapientemente plasmato secondo la sua volontà. 
Lo stato naturale descritto da Mariana, in conclusione, non può essere considerato il 
succedaneo della metafora adamitica contenuta nella Bibbia,  perché è la concezione 
di Dio ad essere diversa nei due casi. Nella descrizione di Mariana, infatti, Dio è allo 
                                                 
116
 A. PASA, Il gesuita Giovanni Mariana, op. cit. , p. 58. 
117
 J. DE MARIANA, De rege et regis institutione, op. cit. , tr. It., p. 17. 
118
 Cfr. N. VILLANI, Immagini della regalità, op. cit. , p. XXIV, quando afferma che “[…]l’assenza 
dei riferimenti biblici sulla caduta dell’uomo in seguito al peccato e conseguente cacciata dal paradiso 
terrestre[…]” è, a suo avviso, “[…]più apparente che reale[…]”. 
 48
stesso tempo creatore previdente dell’uomo e spettatore esterno delle sue 
vicissitudini. 
Ritornando però alla descrizione dello stato naturale, Mariana ritiene che la 
vita serena e la mancanza di conflitti caratteristici di quell’età non possano durare in 
eterno. Con l’introduzione della proprietà privata si avverte, secondo un’originale 
interpretazione di Pasa, un vuoto istituzionale e di potere, dal momento che non 
esiste nessuna autorità suprema in grado di dirimere i conflitti che scaturiscono dal 
possesso materiale
119
. Con la diffusione della proprietà privata, infatti, gli uomini 
nomadi e primitivi che “[…]andavano erranti, senza fissa dimora[…]”,  diventano 
agricoltori e sedentari
120
. La bramosia e il desiderio di possesso precipitano l’uomo 
in una fase caratterizzata dalla guerra e dal conflitto, che rappresenta il terzo e 
penultimo stadio nell’evoluzione sociale umana
121
. Allora accade che,  
[…]gli stessi uomini, confidando ciascuno sommamente nelle proprie forze, alla stregua 
di una bestia feroce e solitaria, che alcuni atterrisce ed altri teme, si appropriarono, senza 
che nessuno potesse proibirlo, dei beni e della vita dei più deboli, specialmente quando, 
formata una certa società con altri, le mani di molti irrompevano nei campi, tra le greggi e 
le case, saccheggiando e rubando ogni cosa, con pericolo anche della vita di chi tentasse 
resistere loro. Aspetto miserabile della vicenda! Ovunque ladrocini, scorrerie e stragi si 
esercitavano impunemente senza lasciare alcun riparo all’innocenza e alla debolezza 
altrui.
122
 
Così, l’illimitata felicità dello stato primitivo ha termine. Si rende necessaria, per la 
sicurezza e la felicità delle persone oneste o più deboli, l’instaurazione di quella che 
Mariana chiama la società civile, ovvero la società politica. 
Così, poiché la vita di ognuno era esposta ai mali esterni, e neppure i consanguinei tra 
loro e i congiunti si astenevano da mutue violenze, quanti erano oppressi dai più forti, 
cominciarono a stringersi con altri in un  mutuo accordo di società e a rivolgersi ad uno 
solo che primeggiasse in giustizia e lealtà, con l’aiuto del quale fossero impediti i soprusi 
interni ed esterni; dovendo instaurare la giustizia, tutti, dai superiori agli inferiori, furono 
sottomessi ad una stessa legge. Da qui sorsero per la prima volta l’aggregazione urbana e 
la regia potestà, che a quel tempo non si ottenevano con ricchezze e intrighi, ma con 
                                                 
119
 Cfr. A. PASA, Il gesuita Giovanni Mariana, op. cit. , n. 2, p. 55, quando dice che “Nel naturale 
stato sociale gli uomini sono felici e virtuosi e solo la debolezza e i bisogni li spingono alla 
coltivazione della terra, dalla quale, colla proprietà distinta e la conseguente avidità, nascono le lotte.”. 
A p. 56 ripete che “[…] col disboscamento e la coltivazione dei campi, si introduce la avidità che 
distrugge la felicità primitiva.”. 
120
 J. DE MARIANA, De rege et regis institutione, op. cit. , tr. It., p. 17. 
121
 Rileviamo che Mariana non utilizza mai la parola stato di guerra. Tuttavia, N. VILLANI, 
Immagini della regalità, op. cit. , p. XXX, ritiene che l’immagine descritta da Mariana in questa fase 
sia “[…] anticipatrice dello stato di guerra di tutti contro tutti hobbesiano […]”. A differenza di 
Hobbes, fa notare subito dopo la Villani, “[…] non è il semplice individuo isolato […] a combattere 
l’altro […]”, bensì l’unione di più uomini. 
122
  J. DE MARIANA, De rege et regis institutione, op. cit. , tr. It., pp. 18-19. 
 49
moderazione, onore e provata virtù. Così dalla mancanza di molte cose, dal timore e dalla 
coscienza della fragilità, sono nati i diritti dell’umanità (grazie ai quali siamo uomini) e la 
società civile, nella quale si vive bene e felicemente.
123
 
La società civile nasce quindi come reazione ai conflitti scatenatisi nello stato di 
guerra ed è un frutto della volontà umana, perché nasce da un mutuo accordo, vale a 
dire da un patto tra gli uomini. Nella società civile si crea un’unica legge, a cui tutti 
gli uomini si sottomettono, “dai superiori agli inferiori”
124
. Inoltre, i capi della 
società civile “derivano la loro autorità dalla volontà dei soggetti”
125
. 
Mariana, nell’ultimo stadio dell’evoluzione della società umana, porta a 
compimento, sviluppandola completamente, la premessa iniziale da cui era partito, la 
naturale socialità dell’uomo. Ne discende che, partendo da questa premessa che 
esclude a priori la natura politica dell’uomo, Mariana concepisce lo Stato e il potere 
politico come un prodotto umano e non divino, dato che lo Stato non è creato per 
l’uomo da Dio, ma è fondato dalle stesse mani dell’uomo, che lo istituisce per 
esaudire i suoi bisogni e le sue necessità. E’ proprio in quest’aspetto della teoria 
politica di Mariana che trova spazio un forte accento volontaristico, reso ancora più 
evidente dal fatto che Mariana pone all’origine dello Stato un mutuo accordo tra gli 
uomini, rifacendosi in questo modo alla teoria del patto
126
. Il patto fondativo è un 
accordo del tutto volontario, che sancisce l’effettiva nascita dello Stato e del potere 
politico. La teoria del patto è la prova che Mariana concepisce lo Stato e il potere 
politico come un’opera frutto della volontà umana. Nello Stato di Mariana vige una 
sola legge, uguale per tutti, che sottomette alle sue normative gli stessi capi politici, 
che inizialmente diventano re per volontà degli uomini. 
Una volta terminata la lettura sulla genesi dello Stato, si può essere portati a 
credere entusiasticamente che Mariana escluda completamente qualsiasi interferenza 
divina dalle vicende umane, rompendo del tutto con la tradizione Tardoscolastica, 
operando una netta distinzione tra ragione e fede e basandosi completamente su di 
una concezione volontaristica del potere politico. Noi riteniamo, invece, che questo 
                                                 
123
 Ivi: p. 19. 
124
 Ibid. 
125
 A. PASA, Il gesuita Giovanni Mariana, op. cit. , p. 59. 
126
 A. PASA (Ivi: p. 62 e seguenti) ritiene che la teoria del patto sia da ricondursi filosoficamente 
all’epicureismo. L’epicureismo e la sua teoria del patto sarebbero stati rispolverati nel Rinascimento, 
sempre con l’intenzione di anteporli all’aristotelismo e alla scolastica medievale, e uniti con altre 
dottrine riscoperte in quell’epoca. 
 50
non avvenga completamente, fermo restando che la posizione del gesuita è molto 
avanzata se messa a confronto con quella di altri filosofi della Tardoscolastica. In 
effetti, come detto in precedenza, il ruolo che Dio ha nella determinazione delle 
vicende umane, è sì molto più distante rispetto a quello della tradizione scolastica, 
tant’è vero che si potrebbe essere portati a considerare l’interferenza divina come 
ininfluente se non addirittura assente, però, è anche vero che secondo Mariana la 
divinità si rivela fondamentale per l’uomo, dal momento che Dio è, in ultima analisi, 
proprio l’artefice lungimirante del libero arbitrio umano, necessario all’uomo per 
istituire volontariamente lo Stato. Creare l’uomo soggetto solo al proprio libero 
arbitrio rientra così in un più ampio progetto divino. E’ Dio la causa prima del suo 
libero arbitrio. E’ Dio che ha volutamente creato la specie umana debole e indifesa 
nei confronti degli altri animali, affinché l’uomo s’ingegnasse per migliorare la 
propria condizione grazie alla sua forza di volontà. E’ da quest’iniziale debolezza 
fisica impressagli da Dio che l’uomo sviluppa la volontà di migliorare e rendere più 
sicura la sua vita, prima nella società patriarcale dello stato di natura, poi nella 
società civile. Perciò il carattere volontario dell’agire umano, e quindi anche di 
quello politico, discendono sempre, in ultima analisi, da un’ intelligenza superiore. 
E’ la  divina provvidenza la causa efficiente della libertà umana che provvede, con i 
suoi disegni imperscrutabili, a dare un ordine e un significato alle scelte dell’uomo, 
pur lasciandolo libero nel suo agire. 
Altri più stupidamente e non senza una nota di empietà, accusano la divina provvidenza 
come se tutte le cose sulla terra accadessero a caso e senza alcuna guida […]. Invece 
proprio dove la natura e la provvidenza divina vengono vituperate, là è riscontrabile, in 
modo più evidente, la loro forza e la loro divinità. Se infatti l’uomo avesse avuto le forze 
e il vigore necessari per vincere i pericoli e non avesse avuto bisogno delle forze altrui: 
quale società ci sarebbe? Quale rispetto tra gli uomini? Quale ordine? Quale fiducia? 
Quale civiltà?[…] 
Così dalla nostra debolezza nacquero la società tra gli uomini, la civiltà e le più sante 
leggi, tutti beni divini, con i quali la vita in comune fu fatta più sicura e perfetta: e tutto 
l’essere dell’uomo dipende principalmente da questo, dall’essere nato nudo e debole, dal 
mancare dell’aiuto degli altri e dall’avere avuto bisogno delle forze altrui.
127
 
Mariana non nega il ruolo della libertà nelle azioni dell’uomo. Anzi, la 
considera una caratteristica imprescindibile della sua natura. Alla fine, però, la libertà 
dell’agire umano è in qualche modo riconducibile alla più ampia, inclusiva e 
imperscrutabile divina provvidenza. Riteniamo che la concezione del potere politico 
                                                 
127
 J. DE MARIANA, De rege et regis institutione, op. cit. , tr. It., pp. 19-20. 
 51
di Mariana non sia completamente di tipo volontaristico, come si può essere indotti a 
credere in un primo momento. Mariana non eleva completamente la filosofia politica 
al rango di scienza intesa in senso moderno, perché non la separa del tutto dalla fede, 
ma in ogni caso si avvicina molto a questo traguardo. “Il potere legittimo – tale è il 
potere monarchico – deve dunque la propria esistenza tanto ai cittadini o sudditi di 
un regno quanto alla volontà di Dio.”, afferma Chevallier
128
. Per tutti questi motivi 
riteniamo che la filosofia politica di Juan de Mariana si collochi a metà strada tra le 
due opposte concezioni del potere politico, quella volontaristica e quella 
naturalistica, poiché al suo interno si trovano tracce d’entrambe le teorie; da una 
parte la natura solo sociale dell’uomo che sfocia dritta nella teoria del patto, dall’altra 
la divina provvidenza. 
Non sappiamo se Mariana fu pienamente consapevole che nella sua filosofia 
politica coesistevano fianco a fianco concezioni opposte, per non dire antitetiche, 
dello Stato e del potere politico. Certamente, questo contrasto balza agli occhi più 
oggi di allora. L’età rinascimentale, infatti, è un’epoca di transizione nella quale, 
molto spesso, le idee vecchie si contaminano e si mescolano con quelle nuove dando 
vita a sintesi superatrici. Il pensiero politico di Juan de Mariana riflette sia i forti 
contrasti che la dialettica delle idee del periodo. Per questo motivo può apparire 
contraddittorio e difficile, ma anche sorprendentemente chiaro e conciso, a seconda 
delle teorie e delle influenze filosofiche a cui fa riferimento volta per volta. Mariana, 
infatti, accolse le nuove conquiste del pensiero politico rinascimentale, dimostrandosi 
in questo un gesuita in linea con lo spirito moderno del suo ordine religioso e attento 
alle direttive impartite dalla Chiesa dopo il Concilio di Trento. Allo stesso tempo, 
però, rimase fedele alle tradizioni, alla Chiesa e al principio d’autorità, cercando 
sempre di non varcare del tutto i confini oltre i quali il suo pensiero si sarebbe potuto 
spingere, non solo per prudenza, ma soprattutto per profondo rispetto e sincera 
devozione nei confronti delle istituzioni ecclesiastiche. Nel pensiero di Juan de 
Mariana coesistono quindi in maniera originale ed unica sia esigenze di 
rinnovamento che di fedeltà verso le tradizioni. Questa è la sua particolarità e la sua 
originalità. Tuttavia, le differenti influenze presenti nel suo pensiero sono rielaborate 
e ricomposte dal gesuita, non semplicemente accostate senza una coerenza logica. 
                                                 
128
 J. J. CHEVALLIER, Storia del pensiero politico, vol. II, L’età moderna, Bologna, Il Mulino, 1989, 
p. 134. 
 52
Per questo motivo non ce la sentiamo di inquadrare Juan de Mariana come il 
teorizzatore di una sintesi imperfetta
129
. 
La monarchia ereditaria come forma di governo migliore 
Mariana considera la monarchia ereditaria come la forma di governo 
migliore
130
. Come per altri argomenti, la posizione del gesuita riguardo alle forme di 
governo non è chiara fin da subito. Mariana, difatti, soppesa prima i pro e i contro 
della monarchia senza schierarsi apertamente, ed esprime solo in seguito la sua 
opinione in proposito
131
. Nell’analizzarne i pregi riporta alcune motivazioni che ci 
sembrano di derivazione scolastica, come quella secondo cui “[…] la monarchia è da 
preferire alle altre forme di governo, essendo più compatibile alle leggi di natura, che 
riconducono il movimento del cielo e di tutto l’universo al comando di uno solo 
[…]”
132
. Subito dopo passa a considerarne i difetti, consapevole che vi siano anche 
“[…] molti argomenti a sostegno della tesi che il governo di molti sia da preferire a 
quello di uno solo.”
133
. Per il gesuita, difatti, le forme di governo hanno un valore 
relativo, dal momento che devono adattarsi al tempo e alle usanze dei popoli in cui 
vengono contestualizzate. 
Questo accade in ogni cosa, dal vestiario, all’abitazione, alle scarpe, che per quanto sono 
belle ed eleganti non è detto che piacciano a tutti; e ritengo che possa accadere lo stesso 
nelle forme di governo, in quanto non perché una supera tutte le altre, significa che debba 
essere accettata da popoli di usanze e istituzioni diverse.
134
 
Dopo aver soppesato i pro e i contro della monarchia, finalmente Mariana chiarisce 
meglio la sua posizione affermando che il suo animo “[…] era più incline a credere, 
e a dare persino per certo, che il governo di uno solo dovesse essere preferito a tutte 
                                                 
129
 Cfr. P. MESNARD, Il pensiero politico rinascimentale, a cura di Luigi Firpo, vol. II, Bari, Editori 
Laterza, 1964, p. 285. 
130
 J. DE MARIANA, De rege et regis institutione, op. cit. , tr. It., Cap. II-III, lib. I. 
131
 Questo modo di sviluppare il ragionamento è tipico dell’argomentare di Mariana che, così facendo, 
rischia sempre di confondere le acque. E’ importante tenere in dovuta considerazione quest’aspetto 
nella lettura del De Rege, altrimenti si rischia di scambiare per un parere dell’autore ciò che è in realtà 
un atto di prudenza e un tentativo di sintesi. 
132
 J. DE MARIANA, De rege et regis institutione, op. cit. , tr. It., p. 22. 
133
 Ivi: p. 23. 
134
 Ivi: p. 25.