Etica e Scrittura: l'esperienza dell'Altro nell'opera di Jacques Derrida

 3
determinerà una separazione tra le discipline del sapere 
indiscussa sino al XX secolo, sino all’identificazione tra 
etica e metafisica con l’opera di Emmanuel Lévinas. 
Il novecento si presenta come un secolo talmente 
pieno di eventi – alcuni di una violenza inaudita- al punto 
da non avere paragoni nella storia precedente, e per 
questo costringe la filosofia a ripensarsi radicalmente 
segnando prima di tutto la sua fine come sistema. La 
perdita di credibilità del grande “racconto unico” non 
impedisce però alla filosofia di continuare, anzi: “La 
filosofia, che una volta sembrò superata, si mantiene in 
vita, perché è stato mancato il momento della sua 
realizzazione”
2
. Questa frase di Adorno, uno dei pensatori 
più importanti del novecento, lascia chiaramente intendere 
come il compito della filosofia debba necessariamente 
ripensarsi, sostituendo ad un grande racconto una pluralità 
di voci che evidenziano sempre più frequenti intersezioni 
tra pensiero filosofico e altre forme di pensiero.  
                                                 
2
 T.W. Adorno, Negative dialektik, 1966  Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, trad. it. di 
C.A. Donolo, Dialettica negativa,  Einaudi, Torino 1970, p.2. 
 4
E non solo scienze umane (come psicologia, 
economia, antropologia), ma anche scienze cosiddette 
“esatte”. 
In questa deiscenza di linguaggi filosofici (alcuni 
dei quali, come la logica, si sono man mano affrancati dalla 
filosofia come sapere della generalità), la filosofia cerca 
necessariamente una nuova identità, un pensiero che non 
potrà più ritirarsi nella quiete della contemplazione. 
Derrida prende atto di questa esigenza ineludibile, 
e lo fa a modo suo dicendo: “Prendo sul serio l’assioma 
secondo cui c’è, dovrebbe esserci, un luogo filosofico, un 
tipo di discorso o di esigenza filosofica, e cerco di andare il 
più lontano possibile nel rispetto di questa specificità 
(sempre a venire, che non è data in alcun luogo). Ma 
contemporaneamente credo che il pensiero del limite 
filosofico, il bordo di questo luogo, sia anche un problema: 
la filosofia non riesce a essere quello che vorrebbe e 
 5
questo luogo è un luogo disputato, un luogo di disputa”
3
. 
La questione del limite è sempre molto sentita in Derrida. 
Interrogarsi sul bordo (se ce n’è) che separa i campi del 
sapere è un modo per cercare di mettere a fuoco la 
specificità della filosofia. Riguardo al “luogo” che ad essa si 
addice, Derrida continua osservando: “E’ un luogo che reca 
in sé la legge del suo spostamento, della sua interna 
eterogeneità. Per riprendere la figura del sisma, una faglia 
sotterranea travaglia il suolo filosofico. Interessandomi al 
luogo filosofico, mi interesso anche a quella faglia che fa sì 
che, a cadenze più o meno regolari, ci siano terremoti, 
degli eventi. Perché ci sia evento bisogna che ci sia un 
luogo, e poi che il luogo sia debordato, problematizzato, 
incrinato; e dunque il rispetto dell’assioma in questione mi 
ingiunge di prestare attenzione a ciò che, nel luogo 
problematizzato, è unheimlich.  
                                                 
3
 J.Derrida, Ho il gusto del segreto (Cinquant’anni di vita intellettuale cosciente), a cura di 
M. Ferraris, Iride, 12, agosto 1994, p.336. 
 6
La filosofia ha un modo d’essere presso di sé che 
consiste nel non essere presso di sé, donde questo double 
bind
4
 nel rispetto del filosofico.”
5
. 
Questo brano di un’intervista del 1994 ci pone già 
nel pieno della riflessione derridiana. Ci inscrive “in una 
forma completamente diversa di imboscata, di lokhos, di 
manovra testuale”
6
, che impone alla critica di diventare 
decostruzione per evitare così una contestazione frontale e  
                                                 
4
 Il termine “double bind” è spesso usato da Derrida per indicare il paradossale “legame 
non-legame” che si sostituisce alla relazione di semplice opposizione dialettica. Altrove 
Derrida se ne serve ad esempio per spiegare “la verità del dono”scrivendo: “Essa è infatti 
presa nell’impossibile di un double bind molto singolare, il legame senza legame di un bind 
e di un non-bind: da una parte -ci ricorda Mauss- non c’è dono senza legame, senza bind, 
senza bond, senza obbligazione o legatura; ma d’altra parte non c’è dono che non debba 
slegarsi dall’obbligazione, dal debito, dal contratto, dallo scambio, dunque dal bind.”. J. 
Derrida, Donner le temps, éditions Galilée, Paris 1991, trad. it. di Graziella Berto, Donare 
il tempo, Raffaello Cortina Editore, Milano 1996, p.29. 
5
 J.Derrida, Ho il gusto del segreto (Cinquant’anni di vita intellettuale cosciente), a cura di 
M. Ferraris, Iride, 12, agosto 1994, p.336. Si profila già qui un’esperienza del “luogo” che 
si nutre anche di suggestioni psicoanalitiche ed estetiche, e che risulterà determinante ai fini 
della comprensione del pensiero di Derrida. Egli scrive: “In greco, nella nostra lingua, in 
una lingua ricca di tutte le alluvioni della sua storia — e già qui si preannuncia il nostro 
problema — in una lingua che incolpa se stessa di un potere di seduzione di cui fa con-
tinuamente uso, essa ci invita alla dislocazione del logos greco; alla dislocazione della 
nostra identità e forse dell’identità in generale; ci invita ad abbandonare il luogo greco, e 
forse il luogo in generale, verso ciò che non è più nemmeno una sorgente o un luogo 
(troppo favorevole agli dei), verso una respirazione, verso una parola profetica già effusa 
non solo a monte di Platone, non solo a monte dei presocratici, ma al di qua di ogni origine 
greca, verso l’altro del Greco (ma l’altro del Greco, sarà il non-Greco? Potrà soprattutto, 
chiamarsi il non-Greco? E il nostro problema si approssima).” J. Derrida, L’écriture et la 
differénce, Editions du Seuil, Paris 1967, trad. it. di G.Pozzi, La scrittura e la differenza, 
Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino 1990, p.104.  
6
 J. Derrida, Marges – de la philosophie, Les éditions de Minuit, Paris 1972, trad. it. Di M. 
Iofrida, Margini -della filosofia, Einaudi, 1997 Torino p.10. 
 7
simmetrica attraverso la speculazione di un qualche 
sistema metafisico circolare e “concentrico”. Derrida 
propone di cercare piuttosto forme “oblique” di riflessione, 
pensabili attraverso la metafora del timpano, membrana 
tanto più sensibile quanto più obliqua
7
. 
Se è vero che nei testi di Derrida non è facile (e 
forse nemmeno possibile) individuare dei concetti 
fondamentali, è anche vero che ogni pensiero, ogni 
riflessione del filosofo francese esprime una necessità che, 
servendosi di strumenti rigorosamente logici, perviene ad 
uno snaturamento del principio (o dell’ eventualità che un  
principio teoretico possa darsi in filosofia) che lo spodesta 
dal “trono” del fondamento. Questo vuoto, che dà le 
vertigini, questa voragine al posto del principio è solo 
parzialmente e difettivamente colmata da una 
responsabilità infinita, e per ciò impossibile e paradossale,  
                                                 
7
 “Si è osservato, in particolare negli uccelli, che la finezza dell’udito è in rapporto diretto 
con l’obliquità del timpano. Il timpano guarda di sbieco.” J. Derrida, ibidem, p. 10. 
 8
alla quale è possibile aprirsi, ma che non è possibile 
chiudere o rinchiudere entro i limiti delle categorie dello 
“stesso” e del “proprio”
 8
.  
Con questo lavoro abbiamo cercato (sforzandoci 
di costringere il meno possibile le “prese concettuali” 
derridiane sempre “a venire”, dentro le ovvie esigenze 
schematiche che questo scritto richiede) di individuare un 
percorso che riproponga le tappe più importanti di una 
riflessione ancora aperta.  
                                                 
8
 Derrida cita un passo di Lévinas da Paix et proximité : “La responsabilità per l’altro uomo 
è, nella sua immediatezza, certamente anteriore ad ogni questione. Ma come essa obbliga 
se un terzo turba quell’esteriorità a due in cui la mia soggezione di soggetto è soggezione al 
prossimo? Il terzo è altro dal prossimo, ma anche un altro prossimo e anche un prossimo 
dell’altro e non semplicemente il suo simile. Che debbo fare? Che cosa hanno già fatto 
l’uno all’altro? Chi passa davanti all’altro nella mia responsabilità? Che cosa sono quindi 
l’altro e il terzo, l’uno in rapporto all’altro? Nascita della questione.”.  E. Lévinas, Paix et 
proximité,  AA.VV., Emmanuel Lévinas, Cahiers de la nuit surveillée, Paris 1984, p.345. 
Cfr. anche J.Derrida, Addio a Emmanuel Lévinas, trad. it. di Silvano Petrosino, Jaca Book, 
Milano 1997, p.94. Poco più avanti Derrida scrive: “…se il faccia-a-faccia con l’unico 
impegna l’etica infinita della mia responsabilità verso l’altro in una specie di giuramento 
ante litteram, di rispetto o di fedeltà incondizionata, allora il sorgere ineluttabile del terzo, e 
con lui della giustizia, costituisce un primo spergiuro. Silenzioso, passivo, doloroso ma 
immancabile, un tale spergiuro non è accidentale e secondo; esso è altrettanto originario 
quanto l’esperienza del volto.” J. Derrida, ibidem, p.95. Ancora affrontando la questione 
dell’infinità (della responsabilità) nel finito Derrida cita nuovamente un passaggio di 
Lévinas: “Al pensiero metafisico in cui un finito ha l’idea dell’infinito, in cui si produce la 
separazione radicale e, simultaneamente, il rapporto con l’altro, abbiamo riservato il 
termine di intenzionalità, di coscienza di… Essa è attenzione alla parola o accoglienza del 
volto, ospitalità e non tematizzazione”. E. Lévinas, Totalita e infinito.Saggio 
sull’esteriorità, trad. it. di A.Dell’asta, Jaca Book, Milano1977, pp.307-308. Vedremo nel 
prosieguo di questo lavoro come Derrida sia spesso impegnato nel tentativo di legare con 
double bind, attraverso la responsabilità, finitezza e infinità, possibilità e impossibilità che 
caratterizzano l’intenzionalità nell’accezione lévinassiana. 
 9
Un tale percorso può talvolta apparire tortuoso al 
punto da sembrare arbitrario o incomprensibile.  
Eppure scaturisce da un atto di fedeltà all’opera 
dell’autore, in cui certi passaggi, a prima vista troppo rapidi, 
sono dettati dal dialogo vivo con alcuni tra i più grandi 
pensatori del secolo scorso
9
.    
Il nesso tra etica e scrittura, in Derrida assume 
contorni impensabili nell’orizzonte di un pensiero 
sistematico.  
                                                 
9
 Alludiamo qui soprattutto ad Heidegger e Lévinas, il cui confronto con Derrida verrà 
tematicamente affrontato più avanti. 
 10
Derrida ci proietta in una dimensione 
rappresentativa “senza profondità” che è come tale 
strutturata dal segreto
10
, scarto o sincope mai appropriabile 
dallo stesso
11
.  
                                                 
10
 Ciò che si perde in questo segreto è il telos dell’ “in-tenzione”: non più “noetico-
noematica” (come nella fenomenologia husserliana), ma voler-dire che si cancella come 
l’esergo usurato di una moneta:“Un tale segreto entra in letteratura, è costituito dalla 
possibilità dell’istituzione letteraria, è rivelato da essa anche nella sua possibilità di segreto, 
solo nella misura in cui esso perde ogni interiorità e ogni spessore, ogni profondità. Esso è 
assolutamente custodito, non dissigillabile, inviolabile, solo nella misura in cui è costituito 
da una struttura non psicologica. Questa struttura non è soggettiva o soggettivabile, benché 
sia responsabile degli effetti più radicali di soggettività o di soggettivazione. Essa è 
superficiale, senza sostanza, infinitamente privata perché completamente pubblica. Essa si 
dispone sulla superficie di una pagina, ovvia come una lettera rubata, una cartolina, un 
biglietto di banca, un assegno, una credenziale — o un pezzo d’argento da due lire” J. 
Derrida, Donare il tempo, op. cit., p.168. 
11
 Alcune istanze del pensiero di Derrida si appoggiano alle intuizioni dello psicoanalista 
francese Jacques Lacan, il cui fantasma sembra aleggiare nei testi di Derrida anche laddove 
non viene esplicitamente citato. A proposito del soggetto, dello stesso e della possibilità di 
trascendenza nell’altro, nel volume Storia della psicoanalisi, Silvia Vegetti Finzi scrive: 
“Afferma Lacan, nella sua relazione alla Società francese di filosofia del 1957: 
«Nell’inconscio, che non è tanto profondo quanto piuttosto inaccessibile 
all’approfondimento cosciente, c’è chi parla, ça parle: un soggetto nel soggetto, 
trascendente il soggetto, pone al filosofo dopo la scienza dei sogni la sua questione»”. Poco 
dopo aggiunge Vegetti Finzi:“Il simbolico è il luogo dell’inconscio impersonale dove 
giacciono significanti (simboli linguistici e sociali) privi di significazione finché non «si 
incarnano» in quella materia che è l’uomo. Solo calandosi in una dimensione individuale i 
significanti acquistano efficacia di significazione. Il soggetto è, pertanto, il loro significato. 
Ma il soggetto si organizza come tale solo accentrandosi intorno ad una unità chimerica, 
l’Io (Moi). Unità che comporta, come condizione, di rimuovere la dimensione del simbolico 
che la attraversa, di misconoscere i suoi effetti. «Io sono» dirà Lacan «là dove non 
penso.»”. Cfr. S.Vegetti Finzi, Storia della Psicoanalisi, A. Mondadori Editore, Milano 
1990, pp.388-389. Nell’idea per cui il reale è il limite della rappresentazione, è la chiave di 
una riflessione molto intensa di Derrida, forse anche la chiave etica del suo pensiero: l’ 
”aver capito” lo sguardo altrui rende impossibile la visione dell’altro in quanto vedente, 
oikos aperto ancora, cioè, alla tyche: “Incrociando lo sguardo dell’altro, si vedono o degli 
occhi vedenti o degli occhi visti, e quindi visibili. Quando si vede l’altro vedere, e si 
vedono gli occhi vedenti dell’altro, gli occhi vedenti non sono semplicemente visti. Poiché 
sono visti, visibili e non vedenti, essi divengono invisibili in quanto vedenti, e producono 
sotto questo aspetto, o delineano, l’ambito dell’accecamento dello spettatore.” Cfr. J. 
Derrida, Donare il tempo, op. cit., p.162. 
  Ancora un altro evidente motivo di ispirazione comune tra Derrida e Lacan nelle 
parole di Vegetti Finzi: “Per ben intendere il decentramento operato da Lacan, va 
sottolineato che egli critica il soggetto cartesiano centrato sull’Io, sulla trasparenza della 
coscienza stessa, ma non intende, tuttavia, riaccentrarlo sull’Es. Il soggetto è decentrato 
 11
Il pensiero derridiano è originato da una 
particolarissima esperienza dell’altro che si nutre anche 
dell’ “amicizia” con il pensiero di Lévinas
12
.  
                                                                                                                            
perché la funzione sintetica dell’Io è un miraggio che lo aliena da sé e l’inconscio da parte 
sua non ha centro. L’uomo quindi è incollocabile, eccentrico, errante. La sua unità è per-
duta dal momento in cui ha compiuto l’atto innaturale di riconoscersi nell’alterità della sua 
immagine esteriore, sulla quale si sovrapporranno,in serie, le identificazioni ideali.” Qui 
sembra potentemente chiamato in causa il concetto stesso di “decostruzione” che Derrida, a 
partire dalla decontestualizzazione del segno, svilupperà confluendo in modo originale 
nell’idea lacaniana per cui “io sono là dove non penso”. Ancora sul carattere fantasmatico e 
inafferrabile del limite tra il concetto di “stesso” e quello di “altro” Vegetti Finzi scrive di 
Lacan:
 
“ Centrale, in questo senso, è l’immagine di sé (Moi). Tale immagine, che aliena lo 
stesso Io in una alterità idealizzata, si riverbera sulla realtà conferendole, dice Lacan, il 
carattere antropomorfico che ritroviamo in ogni quadro percettivo. In un certo senso 
l’immaginario è la condizione della realizzazione del simbolico, della «incarnazione del 
verbo». Come dimostra l’isteria, le parole si infiltrano nel corpo seguendo una anatomia 
fantastica. In sé il corpo è chiuso alla simbolizzazione, solo tramite l’immaginario diviene 
pervio alla parola. L’empatia stessa che anima la comunicazione tra gli uomini si fonda 
sulla nostra capacità di immaginare il desiderio dell’altro, di riconoscerlo come nostro. Il 
desiderio è il desiderio dell’altro in molti sensi, perché ci ritorna restituito dalla risposta, 
perché ci proiettiamo nell’altro, perché ci rappresentiamo nell’Altro, perché inseguiamo, 
come Narciso, quell’altro che è la nostra immagine.”. Derrida inscrive questa tendenza di 
pensiero in una specie di narcisismo, per il quale si rende necessario da parte del soggetto 
un impossibile esodo, attraverso quella particolare esperienza dell’altro che il lutto 
costituisce nel rapporto tra “memoria” (Mnemosine) e oblio (Lete): “E’ necessario salva-
guardare nella memoria la differenza tra Lete e Mnemosine che potete soprannominare 
aletheia. … La fedeltà più affermativa, il suo atto di memoria più sollecito non si impegna 
forse nei pressi di un passato assoluto, irriducibile ad alcuna forma della presenza: l’esser 
morto, che non tornerà mai più in quanto tale, che non sarà mai più qui, presente per 
rispondere a questa fede o per condividerla? Alcuni ne concluderebbero subito che Narciso 
fa così ritorno, ritorno su se stesso, all’interno dell’economia dell’interiorizzazione, del 
lutto e della dialettica, nella fedeltà a sé. Certo, è vero, ma che dire di questa verità se il se 
stesso non ha quel rapporto con sé se non a partire dall’altro, a partire dalla promessa (per 
l’avvenire, traccia d’avvenire) fatta all’altro in quanto passato assoluto, a partire da questo 
passato assoluto, grazie all’altro la cui soprav-vivenza, ovvero il suo esser-mortale avrà 
sempre ecceduto il «noi» di un presente comune?” J. Derrida, Mémoires pour Paul de Man, 
Editions Galilée, Paris 1988, trad.it. di G.Borradori e E.Costa, Memorie per Paul de Man, 
Jaca Book, Milano1995. Altrove Derrida parla di una sorta di autismo filosofico, dentro cui 
starebbe rinchiuso il pensiero occidentale incapace di pensarsi altrimenti che in termini di 
fondamento. J.Derrida, Timpano in Margini –della filosofia, op.cit., p.10-11.  
12
 Questa amicizia comincia già, non senza qualche venatura polemica, nel 1964 col saggio 
Violenza e metafisica, consolidandosi negli anni e culminando nel 1997 nei testi raccolti 
sotto il titolo di Addio a Emmanuel Lévinas. Cfr. J. Derrida, Violenza e metafisica in La 
scrittura e la differenza, op. cit., e Addio a Emmanuel Lévinas, op. cit. 
 12
Il calcolo e il progetto che si manifestano 
attraverso le diverse tecnologie della scrittura quali forze 
concorrenti della sorte (tyche), lungi dal garantire la loro 
realizzazione a venire, occultano la realtà mentre 
vorrebbero svelarla.  
Potremmo dire con Derrida che una certa 
tradizione di pensiero è stata costantemente impegnata a 
“cercare mezzodì alle quattordici”
13
, ostinatamente 
impegnata a cercare un sole che non produce ombre -e 
che nulla lascerebbe nascosto - alle due del pomeriggio, 
quando invece si danno i primi chiaroscuri  
                                                 
13
 Derrida riprende questo sintagma dal racconto baudelairiano La moneta falsa. La storiella 
diventa, in Donare il tempo, un “piccolo capitale” da far fruttare, esattamente come una 
moneta falsa nel fluire degli eventi. Il racconto di Baudelaire diviene occasione per una 
riflessione che riprende la critica già ampiamente messa a frutto da Derrida ai tempi di 
Violenza e metafisica. Ciò che Derrida critica aspramente è la condanna del narratore 
(protagonista della vicenda de La moneta falsa) al “fare il male per stupidità” come il più 
grave dei peccati. Derrida scrive:“La stupidità è qui, almeno agli occhi del narratore, il 
proprio dell’uomo, di un animale razionale che non vuole far uso della ragione, che non può 
volere o non vuole potere farne uso: come un uomo che — direbbe Kant — non avesse il 
potere o la forza di volere accedere ai Lumi, e cioè alla maggiore età umana. Quest’uomo 
sarebbe responsabile della sua irresponsabilità, e di non essere ancora maggiorenne quando 
lo è o potrebbe già esserlo. Egli non avrebbe avuto il coraggio di osare servirsi del proprio 
intelletto, e innanzitutto di comprendere la massima dei Lumi: Sapere aude!”. 
Cfr.J.Derrida, Donare il tempo, op. cit., p.165.   
 13
e l’ombra torna già
14
.  Nella scrittura, invece, la “morte” 
dell’autore, determina un’ambiguità che logora il segno 
come pura archiviazione spazio-temporale, lo usura quasi 
fosse l’esergo di una moneta di cui non distinguiamo più i 
caratteri che ne identificano il conio. Derrida ci restituisce 
una scrittura “moribonda”, un farmaco che si offre come 
rimedio o come veleno a seconda di una sorte “senza 
sosta ri-finalizzata, ri-intenzionalizzata, riappropriata in 
anticipo e regolarmente da una teleologia”
15
. Ciò che 
muore è dunque il voler-dire, l’intenzione dell’autore che, 
con la scrittura, si vota al segreto di un fantasma che 
avanza non appena viene meno il corpo di cui è simulacro. 
                                                 
14
 La violenza fotologica del fono-logo-centrismo metafisico è oggetto di riflessione anche 
in Violenza e metafisica: ”C’è dunque un soliloquio della ragione e una solitudine della 
luce. Fenomenologia ed ontologia, in quanto incapaci di rispettare l’altro nel suo essere e 
nel suo senso, sarebbero, quindi, filosofie della violenza. Attraverso di esse, l’intera 
tradizione filosofica parteciperebbe, nel suo senso e in profondità, all’oppressione e al 
totalitarismo dello stesso. Antica alleanza occulta tra la luce e il potere, antica complicità 
tra l’oggettività teorica e il possesso tecnico-politico. «Se fosse possibile possedere, 
afferrare e conoscere l’altro, questo non sarebbe l’altro. Possedere, conoscere, afferrare, 
sono sinonimi del potere» (Le Temps et l’Autre). Vedere e sapere, avere e potere non hanno 
luogo che nell’identità oppressiva e luminosa dello stesso e restano, agli occhi di Lévinas, 
le categorie fondamentali della fenomenologia e della ontologia. Tutto quello che mi è dato 
nella luce sembra essere dato a me stesso per mezzo di me stesso. Da quel momento la 
metafora eliologica non fa che sviare il nostro sguardo e procura un alibi alla violenza 
storica della luce: spostamento dell’oppressione tecnico-politica verso la falsa innocenza 
del discorso filosofico.” J. Derrida, L’écriture et la differénce, Editions du Seuil, Paris 
1967, trad. It. di G.Pozzi, La scrittura e la differenza, Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino 
1990, p.116. 
15
 Cfr. J.Derrida, Donare il tempo, op. cit., p.133.  
 14
Segreto che è l’istanza di un altro mai completamente 
appropriabile dal medesimo e che, in quanto traccia
16
, 
parla anche senza essere interrogato.  
Per un’analisi più chiara, pur nel rispetto delle 
istanze decostruzioniste che dovrebbero sollecitare il 
pensiero
17
, abbiamo ritenuto opportuno cominciare con 
alcuni concetti presenti sin dalle prime opere di Derrida. 
Nell’ambito di questa scansione si inserisce per primo il 
pensiero della differenza. Introdotto da Heidegger e 
radicalmente ripensato da Derrida, è un “orizzonte mobile” 
dei cui paradossi dobbiamo tener debito conto
18
. 
                                                 
16
 Il concetto di traccia è presente in gran parte dell’opera di Derrida, soprattutto nei testi in 
cui egli si confronta col pensiero di Lèvinas. Cfr J. Derrida, Violenza e metafisica in La 
scrittura e la differenza, op.cit., e Addio a Emmanuel Lévinas, op.cit.. Cfr.anche E.Lévinas 
(da cui Derrida  eredita il tema della traccia) Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, 
trad. it. di S.Petrosino e m. Teresa Aiello, Jaka Book, Milano 1983, p.125.  
17
 Adoperiamo il termine “sollecitare” nell’accezione che Derrida vi attribuisce, critico di 
una tradizione dominata dai concetti di presenza e di ente: “Ovunque, è il predominio 
dell’ente che la différance viene a sollecitare, nel senso in cui sollicitare significa, nel latino 
antico, far vacillare nel suo insieme, far tremare nella sua totalità.” J. Derrida, La différance 
in Margini, op. cit., p.50.  
18
 L’esigenza di ripensare la differenza si fa, per Derrida, pressante e ineludibile: “E’ la 
determinazione dell’essere come presenza o come enticità che è dunque interrogata dal 
pensiero della différance. Una domanda di questo genere non potrebbe sorgere e farsi 
comprendere senza che da qualche parte si apra la differenza dell’essere dall’ente.” J. 
Derrida, La différance in Margini, op. cit., p.50.  
 15
Il richiamo al concetto di assenza ci ha introdotto 
poi al delicatissimo tema del limite (tra presenza e 
assenza, dentro e fuori, stesso e altro). Cercando di 
coglierne i bordi, ci siamo imbattuti in una concezione 
platonica del limite che si intreccia indissolubilmente alla 
problematica del passaggio dall’oralità alla scrittura. Il 
concetto di limite diventa qui la “pietra angolare” che 
sostiene obliquamente, lateralmente (per quanto non sia 
localizzabile né dentro né fuori), la decostruzione a cui 
Derrida sottopone le idee di scrittura e di metafisica delle 
quali siamo eredi. 
E’ emersa allora l’impossibilità di distinguere 
pacificamente la scrittura dal suo autore, dalla voce e dal 
logos vivo; il che fa della scrittura stessa un pharmakon, 
termine greco che esprime una equivoca bivalenza
19
. 
                                                 
19  Derrida non può fare a meno di notare come nel Fedro platonico, opera che della 
scrittura si occupa estesamente, il termine pharmakon risulti inscritto pienamente nel gioco 
citazionale dell’ “anagramma”: “… la replica del re suppone che l’efficacia del pharmakon 
ossa capovolgersi aggravare il male anziché porvi rimedio. O piuttosto la risposta del re 
significa che Theùt, per astuzia e/o ingenuità, ha esposto il contrario del vero effetto della 
scrittura. Per far valere la sua invenzione, Theùt avrebbe così snaturato il pharmakon, detto 
il contrario (tunantìon) di quello di cui la scrittura è capace e fatto passare un veleno per un 
rimedio. In modo che traducendo pharmakon con rimedio si rispetta indubbiamente, più 
che il voler-dire di Theuth, oppure di Platone, ciò che il re dice e che Theuth ha detto, in 
questo modo ingannandolo o ingannandosi. Quindi, dal momento che il testo di Platone dà 
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Proprio questo carattere bifido (né semplice 
assenza né presenza, né dentro né fuori) invita a pensare 
la scrittura in una dimensione “spettrale”, segreta in quanto 
rappresentazione senza spessore. Scrittura come “traccia”, 
dunque, come passato che torna senza aver mai avuto 
presente. E il ritorno
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 della scrittura, come quello del 
fantasma, si lega sempre ad un’assenza. 
                                                                                                                            
la risposta del re come verità della produzione di Theuth, e la sua parola come verità della 
scrittura, la traduzione con rimedio accusa l’ingenuità o il sopruso di Theuth, dal punto di 
vista del Sole. Da questo punto di vista Theùt ha indubbiamente giocato sulla parola, 
interrompendo, per la necessità della causa, la comunicazione tra i due valori opposti. Ma il 
re la ristabilisce e la traduzione non ne dà conto. Tuttavia i due interlocutori restano sempre, 
qualunque cosa facciano e sia che lo vogliano o no, nell’unità dello stesso significante. Il 
loro discorso vi tocca dentro, cosa ché non succede più in francese. Rimedio, certamente più 
di «medicina» o «droga», cancella il riferimento virtuale, dinamico, agli altri usi dello 
stesso termine nella lingua greca. Una simile traduzione distrugge soprattutto quello che più 
avanti chiameremo la scrittura anagrammatica di Platone, interrompendo i rapporti che vi si 
intessono tra funzioni diverse dello stesso termine in diversi luoghi, rapporti virtuali ma 
necessariamente «citazionali».” J. Derrida, La dissémination, Edition du Seuil, Paris 1972, 
trad. it. di S.Petrosino e M.Odorici, La farmacia di Platone in La disseminazione, pp.132-
133. Citiamo di seguito anche il passo del Fedro oggetto dell’analisi di Derrida, in cui il Re 
Sole, Thamus, replica a Theuth: “Ingegnosissimo Theuth … ora tu, che sei il padre della 
scrittura, per benevolenza hai detto il contrario di ciò che essa è in grado di fare. Questa 
infatti produrrà dimenticanza nelle anime di coloro che l’avranno imparata, perché non fa 
esercitare la memoria. Infatti, facendo affidamento sulla scrittura, essi trarranno i ricordi 
dall’esterno, da segni estranei, e non dall’interno, da se stessi. Dunque, non hai inventato 
una medicina (pharmakon) per la memoria, ma per richiamare alla memoria. Ai discepoli tu 
procuri una parvenza di sapienza, non la sapienza vera: divenuti, infatti, grazie a te, 
ascoltatori
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di molte cose senza bisogno di insegnamento, crederanno di essere molto 
dotti, mentre saranno per lo più ignoranti, e difficili da trattare, essendo diventati saccenti 
invece che sapienti.” Platone, Fedro, 275a, trad. it. di M. Tondelli, Arnoldo Mondatori 
Editore, Milano 1998. 
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 Economia significa alla lettera “legge della casa”, cioè ritorno (la casa è infatti il posto in 
cui prima o poi ciascuno torna). Per Derrida il ritorno è la legge che governa lo scambio, 
inteso come indispensabile termine di differenza dall’evento in cui si dà l’impossibile 
possibilità del dono. E il ritorno a venire, eventuale, del fantasma non si dà se non in un’ 
assenza.