Etica e politica nella durée di Bergson

 6
Le difficoltà, inoltre, aumentano sensibilmente se si tiene nel 
giusto conto che lo stile di scrittura di Bergson (unico filosofo in 
grado di ricevere il premio Nobel per la letteratura) si presenta, 
sovente, particolarmente fiorito e non raramente ricco di preziosismi 
letterari, che – se per un verso arricchiscono non poco il patrimonio 
estetico dei testi – per un altro ne rendono certamente più laborioso 
lo sforzo di comprensione ad opera della critica filosofica. 
Comunque, le molteplici e differenziate riflessioni bergsoniane 
vantano – a mio avviso – un utilissimo punto di accumulazione: la 
nozione di durée. 
Tale concetto rappresenta, infatti, il nucleo più autentico della 
teoresi bergsoniana, a partire dalla prima fondamentale opera, Il 
Saggio sui dati immediati della coscienza, fino all’ultimo 
capolavoro, in ordine cronologico, Le due Fonti della morale e della 
religione, passando attraverso il saggio forse più felice, Materia e 
Memoria, e l’opera sicuramente più nota al grande pubblico, 
L’evoluzione creatrice.  
Lungo questo itinerario bergsoniano – che, evidentemente, 
coincide con la linea di sviluppo del presente lavoro di tesi – la 
nozione di durée si confronta, e felicemente si contamina, con le 
acquisizioni più recenti delle scienze sperimentali, secondo un 
modello interdisciplinare di ricerca filosofica, che si fonda su un 
non-irrilevante sincretismo culturale.   
Giammai la speculazione di Henry Bergson si riduce, infatti, ad 
una mera filosofia del tempo.  
 7
La durée, che pure rappresenta una maniera soggettiva e 
personalissima di considerazione del flusso temporale, contribuisce, 
nell’impianto complessivo delle idee bergsoniane, a fondare la 
credibile ipotesi teoretica di un rinnovato modello scientifico e, 
soprattutto, di una riformata morale, sia pubblica che privata.  
A partire dalle riflessioni sull’idea di tempo non-spazializzato e 
non-matematizzato, il filosofo francese traccia un percorso, tanto 
articolato quanto invero seducente, mirato a conferire finalmente la 
giusta dignità filosofica alla complessa nozione di ‘vissuto’, che fino 
a quel momento storico era stata pressoché bandita dal pensiero 
europeo, in nome o dell’idealismo ateo tedesco o più sovente del 
positivismo scientista di provenienza francese. 
Bergson inaugura, così, nuove e prolifiche prospettive per la 
filosofia occidentale, gravide però di una radice antichissima ed 
altrettanto nobile: la cultura biblica e giudaico-cristiana. 
Quest’ultima, infatti, condiziona non solo i risultati degli studi 
e delle ricerche dell’intellettuale francese, ma anche – ed in modo 
più precipuo – le sue radicali scelte di vita, in particolare in materia 
di fede. 
Il tema del ‘vissuto’ fa continuamente i conti, nel sistema 
bergsoniano, con l’unico composito modello culturale che aveva 
messo seriamente in crisi il ponderalismo della scienza moderna: 
l’evoluzionismo.  
 8
Da quest’ultimo filone della tradizione scientifica, in effetti, 
Bergson recepisce non tanto il significato meramente biologistico 
della dottrina lamarkiana o darwiniana, quanto le connesse valenze 
sociologiche e psicologiche, care anche ai più importanti 
rappresentanti delle scienze politiche europee di fine Ottocento e di 
inizio Novecento, Gaetano Mosca e Vilfredo Pareto su tutti.  
Ed è proprio il rapporto non poco problematico tra filosofia 
della durée ed etica comunitarista, per lo più di ascendenza 
cristiano-liberale, che la presente tesi di dottorato si propone di 
indagare, esplorandone i presupposti culturali e religiosi, ed 
evidenziandone i possibili limiti e le eventuali aporie. 
 
 9
 
Capitolo I 
 
~ PARAGRAFO I ~ 
 
 
----------------------------------------------------------------------- 
– Che cos’è la durata? 
– Autocoscienza e metafisica positiva 
– Le caratteristiche morfologico-espositive della riflessione di 
Henry Bergson 
----------------------------------------------------------------------- 
 
La durata – e le molteplici possibilità teoretiche relative ai 
modi della sua intellezione – rappresenta il concetto primario 
intorno al quale ruota l’insieme delle riflessioni di Henry Bergson. 
Il pensiero del filosofo francese si presenta, ad un esame 
complessivo della vasta produzione saggistica e pubblicistica, 
lasciataci in eredità, variegato, frammentario, talora apparentemente 
incompleto e privo di una classica articolazione argomentativa, pure 
a fronte di uno stile di scrittura intenso, avvincente, vivido e, 
letterariamente, esaltante. 
 10
Contrariamente ad altri autori della storia della filosofia 
occidentale, per i quali è possibile, in buona approssimazione, 
stabilire un nesso stretto fra singole opere e determinati concetti o 
problematiche ivi discusse o ad essi afferenti, per Bergson, invece, 
non si può isolare il tema della durata in riferimento, soltanto, a 
questo o a quel saggio. 
Sembra, quasi, che l’ampia produzione letteraria del filosofo 
francese, che si snoda nell’arco di circa quarant’anni, attraversando 
momenti di fortuna anche particolarmente significativi ed 
incrociandosi con il nascere e lo spegnersi di sistemi metafisici 
fortemente strutturati ed articolati, rappresenti un continuo tentativo 
da parte del suo autore di chiarimento, in primis a se stesso e quindi 
al lettore non sprovveduto, del ‘quid’ della durata. Tutte le opere, e 
non soltanto quelle che programmaticamente, anche nel titolo, 
affrontano il tema del tempo, costituiscono una tappa fondamentale 
nel percorso bergsoniano di spiegazione ed illustrazione della 
portata, filosoficamente innovativa, della categoria della durata. 
Anzi – leggendo Bergson, è opportuno abituarsi a paradossi 
fecondi da un punto di vista intellettuale – le opere, che non hanno, 
almeno apparentemente, un legame stretto con l’epistemologia e con 
le tematiche stricto sensu scientifiche, sono quelle che, forse, 
possono illuminare lo studioso ed aprire sentieri di ricerca gravidi di 
risultati più ambiziosi. 
 11
Bergson dissemina, in tutto il suo vasto corpus letterario, 
tentativi di definizione della durata: si tratta di enunciati, talora 
ripetitivi, che si arricchiscono, di volta in volta, di elementi tematici, 
anche nuovi, tutti sicuramente necessari ed utili al certosino lavoro 
di chiarimento del suo significato. Nessuna di tali definizioni, però, 
rappresenta un momento definitivo e compiuto, quasi a far intendere 
che la ricerca, ad un tempo intellettuale ed esistenziale, del σηµα 
della durata, ineluttabilmente, si espone alla provvisorietà, alla 
precarietà e all’incompletezza. Bergson ha, infatti, modo di 
affermare che: “facciamo una tale fatica a distinguere tra la 
successione nella vera durata e la giustapposizione nel tempo 
spaziale, tra un’evoluzione ed uno svolgimento, fra la novità 
radicale ed un riadattamento del preesistente, fra la creazione e la 
semplice scelta, che non sapremmo chiarire questa distinzione per 
troppi aspetti alla volta. (….) Facendo lo sforzo necessario per 
abbracciare l’insieme, ci si accorge che si è nel reale, e non davanti 
ad un’essenza matematica che potrebbe contenere l’insieme in una 
semplice formula.”
(1) 
Tesi analoga – circa le difficoltà insite nel lavoro di 
individuazione di una definizione, di per sé, univoca e sufficiente a 
rendere la poliedricità del concetto di durata – viene ribadita, assai 
autorevolmente, da Pier Aldo Rovatti che, in un breve scritto 
introduttivo ad un numero monografico di Aut Aut, così si esprime: 
“la durée bergsoniana si presenta, al termine di questo itinerario, 
come un luogo non riducibile a una definizione semplice, bensì 
 12
come un crocevia filosofico complesso ed esplosivo, ancora in gran 
parte da esplorare.”
(2)
   
Noi, dal canto nostro, stando appena all’inizio di questa 
perigliosa ‘esplorazione’, possiamo asserire che la durata afferisce 
alla dimensione estetica della vita umana e non è, affatto, 
indifferente all’elaborazione di un’articolata dottrina metafisico-
epistemologica. La nozione di ‘estetica’ va, qui, intesa 
nell’accezione kantiana, soltanto, perché, con essa, condivide una 
comune appartenenza semantico-disciplinare: indica, infatti, il piano 
della riflessione avente a tema le forme ed i modi dell’intellezione 
del tempo ed, attraverso questa, dello spazio. Bergson, per altro 
verso, individua, nel merito, la filosofia kantiana come uno dei 
principali ostacoli per l’emancipazione del pensiero speculativo 
europeo. I giudizi del filosofo francese, al riguardo, indicano una 
netta antitesi al criticismo, al presunto ‘relativismo’ gnoseologico, 
che da esso discenderebbe, e profilano, sia pure per via negationis, i 
primi, approssimativi orientamenti della sua speculazione. Le 
osservazioni, mosse all’impianto teoretico ideato dall’autore delle 
Critiche, sono efficacemente compendiate nel passo seguente.   “A 
fianco dell’associazionismo vi era il kantismo, la cui influenza, 
spesso combinata del resto con la prima, era non meno potente e non 
meno generale. Coloro che ripudiavano il positivismo di un Comte o 
l’agnosticismo di uno Spencer, non osavano andare fino a contestare 
la concezione kantiana della relatività della conoscenza. Kant aveva 
stabilito, si diceva, che il nostro pensiero si esercita su una materia 
 13
dispersa inizialmente nello Spazio e nel Tempo, e preparata così 
appositamente per l’uomo: la ‘cosa in sé’ ci sfugge. Per coglierla, 
bisognerebbe avere una facoltà intuitiva che noi non possediamo. 
Dalla nostra analisi risultava, al contrario, che una parte, almeno, 
della realtà – la nostra persona – può essere afferrata nella sua 
purezza naturale. I materiali della nostra conoscenza, infatti, non 
sono stati creati, o frantumati e deformati, ad opera di un qualche 
spirito maligno, il quale avrebbe successivamente gettato in un 
recipiente artificiale – la nostra coscienza – una polvere psicologica. 
La nostra persona ci appare così come è ‘in sé’ nel momento in cui 
ci liberiamo dalle abitudini contratte per nostra maggiore comodità. 
(….) Ciò che noi scartavamo, dunque, non era soltanto una teoria 
psicologica, l’associazionismo, ma anche, e per una ragione analoga, 
una filosofia generale come il kantismo e tutto ciò che vi si 
ricollega. L’una e l’altra, quasi universalmente accettate nei loro 
propositi generali, ci appaiono come impedimenta che ostacolano il 
cammino della filosofia e della psicologia.”
(3) 
   Come si può arguire, l’elaborazione della teoria della durata, 
resa possibile anche grazie al frequente ricorso a riferimenti 
multidisciplinari,  rappresenta un raffinato tentativo, da parte di 
Bergson, di definizione di una dottrina, valida in sede psicologica, 
gnoseologica e, soprattutto, storico-esistenziale, in grado di 
descrivere, tematizzare la genesi e la morfologia della personalità e 
del vissuto umano. 
 14
L’uomo, cogliendo il tempo alla maniera della durée 
bergsoniana, realizza, in primis, una conoscenza intuitiva di se 
stesso: riflessività ed immediatezza rappresentano sia il contenuto 
che le proprietà formali dell’esperienza conoscitiva. 
L’immediatezza – hanno insegnato consolidate tradizioni 
filosofiche – afferisce, per sua definizione e per implicita semantica, 
alla dimensione della datità: il dato, sensibile o intellettuale o 
psicologico o matematico-quantitativo, è, per sua natura, tout court 
evidente. 
La sensazione del caldo o del freddo, il cogito cartesiano e la 
percezione di una grandezza empirica, rappresentano, ad esempio, 
pur nella propria specificità ed in ambiti teoretici profondamente 
diversi fra loro, contenuti di un sapere intuitivo. La conoscenza, che 
in termini rigorosamente bergsoniani ha come tema le evidenze 
soggettive del vissuto ed, attraverso queste ultime, attribuisce valore 
logico-concettuale ai riflessi sfumati del ‘sé’, pertiene all’originaria 
datità della durata. 
Allo scopo di leggere una prima, sia pur parziale, formulazione 
di tale nozione, è opportuno ora confrontarsi, dunque, direttamente 
con il testo di Bergson ed, in particolare, con la sua opera giovanile 
di più rilevante significato filosofico, il Saggio sui dati immediati 
della coscienza: “(…) la durata assolutamente pura è la forma che 
assume la successione dei nostri stati di coscienza quando il nostro 
io si lascia vivere, quando si astiene dallo stabilire una separazione 
tra lo stato presente e gli stati anteriori.  
 15
Non gli occorre, per questo, di lasciarsi interamente assorbire 
nella sensazione o nell’idea che passa, perché in tal caso, al 
contrario, cesserebbe di durare. Non gli occorre neppure di 
dimenticare gli stati anteriori: basta che ricordandosi di questi stati 
non li giustapponga allo stato presente come un punto ad un altro 
punto, ma li organizzi con quello, come succede quando ci 
ricordiamo fuse, per così dire, insieme, le note di una melodia. Non 
si può dire che, se queste note si succedono, noi le scorgiamo 
tuttavia le une nelle altre, e che il loro insieme è paragonabile ad un 
essere vivente le cui parti, benché distinte, si compenetrano per 
l’effetto stesso della loro solidarietà? Prova ne è che se rompiamo la 
misura insistendo più del ragionevole su una nota della melodia, non 
è la sua lunghezza esagerata, in quanto lunghezza, che ci avvertirà 
del nostro sbaglio, ma il cambiamento qualitativo che, così, si è 
apportato all’insieme della frase musicale. Si può dunque concepire 
la successione senza la distinzione, e come una reciproca 
compenetrazione, una solidarietà, un’organizzazione intima di 
elementi ognuno dei quali, rappresentativo del tutto, non se ne 
distingue e non se ne isola che per un pensiero capace di astrarre. 
Tale è senza dubbio la rappresentazione che si farebbe della durata 
un essere identico e cangiante al tempo stesso, che non avesse 
nessuna idea dello spazio. Ma abituati a quest’ultima idea, 
ossessionati anzi da essa, la introduciamo a nostra insaputa nella 
nostra rappresentazione della successione pura; giustapponiamo i 
nostri stati di coscienza in modo da percepirli simultaneamente, non 
 16
più l’uno nell’altro, ma l’uno accanto all’altro; in breve proiettiamo 
il tempo nello spazio, esprimiamo la durata in estensione, e la 
successione prende per noi la forma di una linea continua o di una 
catena, le cui parti si toccano senza penetrarsi.”
(4)
 
Bergson ha, così, brillantemente descritto la durée e, con essa, i 
concetti antitetici di successione e simultaneità, che rinviano, 
rispettivamente, alle proprietà formali della durata reale e del tempo 
spazializzato. Mentre la simultaneità prevede una coesistenza di tipo 
paratattico fra istanti successivi di tempo (ciascuno di essi è 
riducibile ad un oggetto materiale che, nello spazio fisico, giace 
“accanto” ad altri, senza che vi sia forma alcuna di 
implementazione), la successione, invece, individua un rapporto di 
compenetrazione fra momenti plurimi, al punto che la molteplicità di 
esistenze autonome lascia il posto ad una superiore ed olistica unità 
– la durata, appunto – organicamente articolata e strutturalmente 
composita. 
Leggendo, dunque, ancora il testo di Bergson, “(…) la pura 
durata potrebbe benissimo essere niente altro che una successione di 
cambiamenti qualitativi che si fondono, si compenetrano, senza 
contorni precisi, senza nessuna tendenza ad esteriorizzarsi gli uni 
nei confronti degli altri, senza nessuna parentela con il numero: 
sarebbe l’eterogeneità pura.”
(5) 
Giova, inoltre, ricordare che Henry Bergson, nelle pagine 
dell’Essai, precedenti a queste ultime riflessioni, aveva sostenuto 
che l’unità numerica, ritenuta astratta dalle matematiche anche più 
 17
avanzate, presuppone, invece, le categorie di spazio e di tempo. Lo 
spazio è la condizione essenziale che rende possibile la sommabilità 
o, comunque, qualsiasi altra procedura algoritmica: addizionare 
‘1+1’ infatti presuppone, pitagoricamente, il raddoppiamento di un 
qualsiasi oggetto spazializzato, fisicamente prefigurato (si 
ricordano, ad esempio, i granellini di sabbia del matematico greco?). 
L’operazione fra simboli logico-matematici segue (e non ne è, 
assolutamente, autonoma) la figurazione, reale o immaginaria, 
dell’estensione. 
Altresì, la categoria di tempo è la condizione essenziale per la 
numerabilità delle unità aritmetiche: per contare ‘1, 2, 3’ è 
necessaria una dimensione – la durée – nella quale l’epifania del 
termine successivo non cancella affatto l’antecedente, anche quando 
quest’ultimo viene taciuto. La successione è possibile soltanto nel 
tempo. In sintesi, sembra che il filosofo francese voglia dire, anche 
se non ancora esplicitamente, che il ‘due’, come entità aritmetica e 
concetto metafisico, è, soprattutto, memoria conservativa dell’ 
‘uno’. 
In sostanza, quindi, il numero, come fattore di calcolo, si 
compone nello spazio; come unità logica, in quanto successione di  
istanti – che si protraggono fino a ‘comprendersi’ l’uno nell’altro –  
si costituisce nel tempo. Lo spazio è la condizione di possibilità 
dell’analisi, il tempo, invece, della sintesi. Rilevante è, così, il fatto 
che Henry Bergson, non avendo ancora formulato, a questo punto 
della sua opera, nel modo forse più compiuto, la definizione della 
 18
durata ed avendola soltanto descritta attraverso la poeticissima 
similitudine delle note della melodia, ne abbia già fornito una lucida 
esemplificazione, mantenendosi sul piano di discussione meramente 
trascendentale, che precede le riflessioni di derivazione psicologica 
di Materia e Memoria e le osservazioni, di ascendenza biologica, 
dell’Evoluzione Creatrice. 
Trasferendo, dunque, questo insieme di riflessioni dal piano 
logico-metafisico a quello psicologico-coscienziale, è opportuno 
sottolineare come, nella prospettiva del filosofo francese, possa 
innovativamente essere inteso quale dato un processo di 
autointellezione – quello che si realizza per via della durata – che, 
invece, comporta, per sua definizione, un iter continuativo, e perciò 
mai puntuale, di ridefinizione, plastica ed emotiva, del ‘sé’. L’atto 
del conoscere, ovvero del conoscersi, implica, bergsonianamente, 
una ricostruzione dinamica delle proprie origini; si fonda su un’idea 
di tempo che prevede l’attualizzarsi del passato in una sintesi 
storica, sempre viva e rinnovata, comprensiva, anche, delle istanze 
del presente. Questo processo, che coinvolge l’uomo, si allarga 
progressivamente alle altre forme di vita, fino ad implicare la natura 
nella sua globalità: l’evoluzione, lontana dalle idee positivistiche e 
spenceriane, si configura come l’estensione al mondo biologico 
dello schema vitalistico della durata, quasi a far intendere l’esistenza 
di un’ intima ed universale coscienzialità, tendenzialmente, agente in 
tutti i viventi.