INTRODUZIONE
mm Il presente studio intende esaminare gli aspetti polemici sulla teologia del sabato nel
Dialogo con Trifone. A tal fine si individueranno i punti fondamentali della concezione
sabbatica di Giustino nel Dialogo con Trifone e si metteranno in luce il suo confronto con
le posizioni filosofico-greche coeve al Dialogo e la sua polemica con la concezione
sabbatica degli altri sistemi medio-giudaici dell‟epoca.
In sostanza questo studio si prefigge di enucleare, all‟interno del Dialogo con Trifone,
il senso peculiare del sabato: la trattazione avrà come oggetto la teologia sabbatica di
Giustino a partire dalla dimensione atemporale del piano divino della salvezza dove il
sabato affonda le sue radici, prolungandosi in un‟ascesa progressiva fino alla dimensione
escatologica del piano divino della salvezza.
mm1. Motivo della ricerca
mm
Prima di addentrarci nella presente ricerca, che ha per oggetto lo studio del sabato nel
Dialogo con Trifone di Giustino martire, riteniamo opportuno esporre il motivo, per cui
abbiamo intrapreso questo studio. Il motivo che spinge a rivolgere una particolare
attenzione alla polemica antigiudaica nella prima metà del II secolo d. C1., polemica che si
1 Per polemica antigiudaica si intende la polemica nei confronti del giudaismo rabbinico perché con
la distruzione del tempio di Gerusalemme avvenuta nel 70 d. C. la Torah fu studiata ed attualizzata
esclusivamente dai rabbini che erano considerati i maestri per eccellenza. La loro produzione letteraria
cominciò ad avere una fissazione scritta a partire dal secondo secolo d. C., di conseguenza tale periodo viene
denominato “giudaismo rabbinico”, in linea con quanto afferma G. BOCCACCINI, Il medio-giudaismo, Genova 1993,
pp. 42-47. Per una panoramica del giudaismo rabbinico: J. BOWKER, The Targums and Rabbinic Literature,
Cambridge 1969; J. Z. LAUTERBACH, Rabbinic Essays, New York 1973; J. NEUSNER, Early Rabbinic Judaism,
Leiden 1975; G. W. E. NICKELSBURG, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah, Philadelphia 1981; C.
THOMA, Teologia cristiana dell'ebraismo, Casale Monferrato 1983; R. PENNA, L'ambiente storico-culturale delle origini cristiane,
Bologna 1984; M. SIMON - A. BÉNOIT, Giudaismo e cristianesimo, Roma - Bari 1985; S. J. D. COHEN, From the
Maccabees to the Mishnah, Philadelphia 1987; E. SCHÜRER, Storia del popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo, (175 a.C. - 135 d.C.), a
cura di B. CHIESA, vol. II, Brescia 1987; J. NEUSNER, Wrong Ways and right Ways in the Study of Formative Judaism,
Atlanta - Georgia 1988; J. NEUSNER, Il giudaismo nei primi secoli del cristianesimo, Brescia 1989; A. PAUL, Il giudaismo
5
riflette nel Dialogo con Trifone, scritto da Giustino intorno al 1602, è stata la fioritura,
soprattutto negli ultimi decenni, di studi tesi a mostrare la familiarità di Giustino sia con i
metodi che con le tradizioni dell'esegesi giudaica. Tale fioritura è stata indubbiamente
favorita dalla nuova atmosfera di attenzione e dialogo verso l'ebraismo iniziata con la
dichiarazione conciliare Nostra Aetate 4. Partendo da tali premesse si svilupperà la nostra
ricerca, sulla linea così enunciata da Misiarczyk: “Pare (...) indispensabile, per la
comprensione più completa dell'esegesi di Giustino, stabilire le relazioni delle sue
interpretazioni con l'esegesi giudaica del suo tempo, e, se possibile anche anteriore”.3
MM2. Scopo
mmLo scopo verso cui tende la nostra ricerca è di conoscere il pensiero di Giustino nel
Dialogo con Trifone sul disegno salvifico di Dio che ha le sue fondamenta nel sabato
protologico e il suo compimento nel sabato escatologico. In sostanza lo scopo di questo
studio è quello di conoscere il progressivo estrinsecarsi nel Dialogo con Trifone di una ben
precisa economia salvifica concernente la teologia sabbatica.
mmLa nostra ricerca si propone quindi in un primo momento di rilevare i contenuti, che
emergono dal Dialogo, afferenti ovviamente alla teologia sabbatica e, in un secondo
momento di definirli per dare un quadro organico del pensiero di Giustino sulla tematica
riguardante il sabato.
mmNel ripartire i contenuti questa nostra ricerca metterà in luce da un lato l‟originalità del
pensiero di Giustino sulla teologia del sabato e dall‟altro non solo la sua differenza rispetto
antico e la Bibbia, Bologna 1993; F. MANNS, Il giudaismo, Bologna 1995; J. NEUSNER, Judaism in Late Antiquity, Leiden
- New York 1995; J. NEUSNER, Il giudaismo nella testimonianza della Mishnà, Bologna 1995; P. STEFANI, Introduzione
all'ebraismo, Brescia 1995; G. STEMBERGER, Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995; J. T. BARRERA, The
Jewish Bible and the Christian Bible, Leiden - New York - Köln 1998; P. DE BENEDETTI, Introduzione al giudaismo, Brescia
1999; A. MELLO, Ebraismo, Brescia 2000.
2 Cfr. G. VISONÀ, Dialogo con Trifone, Milano 1988, p. 18; J. QUASTEN, Patrologia, vol. I, Casale
Monferrato 1980, p. 180; B. ALTANER, Patrologia, Casale Monferrato 1983, p. 69; G. BOSIO - E. DAL
COVOLO - M. MARITANO, Introduzione ai Padri della Chiesa, sec. I-II, Torino 1990, p. 178.
3 L. MISIARCZYK, Il Midrash nel Dialogo con Trifone di Giustino martire, Plock 1999, p. 15.
6
alle concezioni sabbatiche degli altri sistemi medio-giudaici, ma anche in un certo senso
una qualche sua affinità. Da tale confronto emergerà in questa ricerca una più approfondita
comprensione del pensiero di Giustino sulla teologia sabbatica.
3. Metodo
mmQuesto nostro studio si avvale di una precisa metodologia: in un primo momento il
metodo storico-critico e in un secondo momento il metodo deduttivo-comparativo.
mmStorico-critico perché soprattutto nel primo capitolo, collocheremo la figura e le opere
di Giustino nel suo periodo storico avvalendoci non solo delle coordinate storiche e delle
fonti storiche proprie del suo tempo, ma anche degli studi di autori recenti che hanno
esposto l‟argomento in modo critico.
mmNei rimanenti quattro capitoli, affronteremo l‟argomento a partire da un‟analisi testuale
del Dialogo servendoci del metodo deduttivo e di quello comparativo.
mmDeduttivo perché si cercherà di ricavare dal testo del Dialogo con Trifone le
affermazioni relative alla teologia sabbatica.
---- Comparativo perché i tratti concernenti la teologia sabbatica emergenti dal Dialogo
con Trifone verranno messi in rapporto con le concezioni filosofiche e medio-giudaiche
dell‟epoca.
-----La presente ricerca si suddivide in cinque capitoli. Nel primo capitolo avremo modo di
collocare la figura di Giustino nel suo contesto storico e di presentarne la vita e le opere. I
quattro capitoli successivi espongono i punti cardini intorno a cui ruota tutta la teologia
sabbatica nel Dialogo con Trifone.
mmNel secondo capitolo cercheremo di esporre, in un primo paragrafo la teologia
dell‟arché in relazione al piano salvifico precedente la creazione del mondo in
competizione ovviamente con le varie posizioni filosofico-greche e greco-giudaiche
dell‟epoca in cui viveva Giustino, per le quali l‟arché veniva ad essere identificato col
sabato, mentre in un secondo paragrafo si illustrerà la tesi di Giustino sul valore
temporaneo del sabato.
7
Nel terzo capitolo, con riferimento alla dottrina di Giustino sulla nuova economia della
4
salvezza , si cercherà di evidenziare in un primo paragrafo la polemica di Giustino contro
l‟osservanza legalistica dei precetti sabbatici praticati in maniera scrupolosa dai diversi
gruppi medio-giudaici, mentre in un secondo paragrafo si mostrerà quale senso acquista
nel Dialogo la teologia del Sabato pasquale alla luce delle tradizioni pasquali, in relazione
non solo alla figura dell‟agnello pasquale ma anche a quelle della cena pasquale e del
battesimo. E ciò in polemica, sempre da parte di Giustino, con il costume pagano
dell‟epoca e con le concezioni medio-giudaiche del memoriale della cena.
mmNel quarto capitolo si passerà ad esaminare quale significato assume la teologia
sabbatica del Dialogo nel contesto medio-giudaico del millenarismo, mentre nel quinto
capitolo ci addentreremo a cogliere nel Dialogo il senso specifico della teologia del sabato
nella sua prospettiva escatologica, al fine di evidenziare, nel confronto con le altre correnti
di pensiero medio-giudaiche e filosofiche il pensiero dell‟apologista Giustino riguardo alla
realtà definitiva del sabato escatologico.
4. Limiti
Il confronto, già enunciato, che intraprenderemo in questa ricerca sarà circoscritto a un
periodo storico ben preciso, quello medio-giudaico che copre un arco di tempo che va dal
III sec. a. C. fino al II sec. d. C.
mmIl presente lavoro vuole offrire un ulteriore contributo a quanto è stato già illustrato nei
precedenti studi, i quali tuttavia, a nostro parere, non hanno prestato sufficiente attenzione
5
alla nostra tematica. Per quanto riguarda i contributi che hanno per oggetto il rapporto tra
4 Per economia della salvezza Giustino intende il disegno salvifico di Dio che, originatosi prima della
creazione del mondo nella mente di Dio, si svela in forma umbratile negli eventi dell'A.T. raggiungendo la
sua piena manifestazione nella venuta del Verbo e nella morte di croce: cfr. Dial. 30,3; 31,1; 45,4; 67,6; 87,5;
103,3; 120,1; 134,2. Per il concetto di economia della salvezza in generale cfr. K. DUCHATELEZ, La notion
d'économie et ses richesses théologiques, in "Nouvelle Revue Théologique" 92 (1970), pp. 267-308; R.
SCHWAGER, Salut, in J. YVES LACOSTE, Dictionnaire critique de théologie, Paris 1998, col. 1049-1060.
5 Cfr. O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy, Leiden 1987; W. A. SHOTWELL, The Biblical
Exegesis of Justin Martyr, London 1965.
8
6
il sabato e la domenica nella chiesa antica , essi si limitano per lo più a mettere in luce i
mutamenti storico-dottrinali che conseguono al passaggio dal sabato alla domenica.
-----Consapevoli che nel pensiero di Giustino sono racchiuse ricchezze relative alla
teologia sabbatica (ricchezze che non sono state ancora del tutto messe in luce) e
appartenenti all‟ordine soprannaturale del piano salvifico di Dio, ci auguriamo che il nostro
studio sia un‟occasione per pervenire ad una più profonda e adeguata conoscenza del
pensiero di Giustino sul sabato.
6 Cfr. Y. B. TREMEL, Du sabbat au jour du Seigneur, in "Lumière et vie" 11 (1962), pp. 29-49; C.
FLORISTÁN, El sábado judío. Del sábado al domingo. El domingo, día del Señor, in "Salmanticensis" 10
(1964), pp. 429-444; R. A. KRAFT, Some notes on Sabbath Observance in Early Christianity, in "Andrews
University Seminary Studies" 3 (1965), pp. 18-33; P. DELHAYE - J. LECLAT, Dimanche et Sabbat, in
"Mélanges de Science Religieuse" 23,2 (1986), pp. 3-14; 73-93; P. GRELOT, Du sabbat juif au dimanche
chrétien, in "La Maison-Dieu" 123 (1975), pp. 79-104. Un argomento particolare è quello trattato da R.
CACITTI, Il grande sabato. Il contesto pasquale quartodecimano nella formazione della teologia del
martirio, Milano 1994.
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Capitolo primo
IL CONTESTO STORICO
DELLA VITA E DELLE OPERE DI GIUSTINO
mmNella presente trattazione avremo modo di delineare non solo il periodo storico in cui
visse Giustino, ma anche l'ambiente culturale greco, giudaico ed ereticale, nel quale si è
maturata la personalità di Giustino martire e nel quale fiorí la sua produzione letteraria.
mm1. Il contesto storico
mmCome prima tappa di questo lavoro esploreremo il periodo storico in cui Giustino si è
trovato a vivere; periodo in cui erano presenti la cultura greca, il giudaismo e le tendenze
ereticali, con le quali Giustino venne inevitabilmente a contatto e con le quali si dovette
confrontare.
1.1. Età degli antonini
La figura di Giustino martire si colloca nel periodo storico ben definito età degli
antonini (II sec. d. C.), un periodo prospero dal punto di vista culturale, politico, sociale e
artistico. In questo arco di tempo si susseguirono i seguenti tre imperatori: Adriano (117-
138), Antonino Pio (138-161) e Marco Aurelio (161-180). Soprattutto i primi due
10
imperatori, Adriano e Antonino Pio mostrarono una discreta tolleranza nei confronti dei
cristiani, i quali pertanto vissero un periodo di relativa pace. Inoltre Adriano, rispetto al suo
predecessore Traiano che mirava a una politica di conquiste, si orientava verso una
direttiva di pace col proposito di conciliare l‟Oriente e l‟Occidente e, con questo fine,
favorì la penetrazione nell‟impero delle religioni misteriche nonché i culti di Mitra, di Iside
e di Osiride.1
mmIn questo contesto i cristiani si accattivarono la simpatia dell‟imperatore, il quale
riteneva che gli ebrei, diversamente dai cristiani che avrebbero favorito la sua politica di
pace tra Oriente ed Occidente, si sarebbero opposti alla sua decisa politica di
ellenizzazione finalizzata a imporre i caratteri romano-ellenistici alla loro tradizione.
Questa fu una delle tante ragioni per cui scoppiò l‟insurrezione guidata da Bar Kokeba
(132-135). La Storia Augusta attribuisce l‟inizio di questa rivolta al divieto dell‟imperatore
2
Adriano di praticare la circoncisione.
mmInvece Cassio Dione attribuisce lo scoppio della rivolta al proposito di Adriano di
3
mutare il nome di Gerusalemme in Elia Capitolina. Anche lo storico Orosio, parlando
della seconda guerra giudaica che si concluse con la disfatta di Bar Kokeba da parte del
1 Cfr. G. ZEILLER, La chiesa primitiva, vol. I, Torino 1957, pp. 28-35; G. PIOLI, La religione di Gesù e la chiesa
romana, Manduria - Bari - Perugia 1963, pp. 55-60; S. ROSSI, Minucio, Giustino e Tertulliano nei loro rapporti col culto di Mitra,
in “Giornale italiano di filologia” 16 (1963), pp. 17-29; Università di Cambridge, Storia antica XI,1. La pace imperiale
romana 70-192 d.C., vol. XI,1, a cura di S. A. COOK - F. E. ADCOCK - M. P. CHARLESWORTH, Milano 1967,
pp. 341-360; J. KELLY, Il pensiero cristiano delle origini, vol. I, Bologna 1972, pp. 14-18; A. PASTORINO, La religione
romana, Milano 1973, p. 32. Vedi anche P. CARRARA, I pagani di fronte al cristianesimo, Firenze 1984; M. A. LEVI -
P. MELONI, Storia romana dalle origini al 476 d.C., Milano 1986; R. SCHILLING, Rites, cultes, dieux de Rome, Paris 1989; R.
TURCAN, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris 1989; R. L. FOX, Pagani e cristiani, Bari 1991; M. LIVERANI,
Antico Oriente, Roma - Bari 1997. Per una più ampia panoramica del periodo storico M. SORDI, Il cristianesimo e
Roma, Bologna 1965. Per l‟atteggiamento di Adriano nei confronti dei cristiani e per la sua figura cfr. Storia
Augusta di Alessandro Severo 43,6-7; Aa. Vv., Storia del cristianesimo, il nuovo popolo (dalle origini al 250), Roma 2003, pp. 236-239.
Per il rescritto di Adriano al proconsole di Asia Minucio Fundano per conto dei cristiani, cfr. EUSEBIO, Storia
ecclesiastica 4,9,1-3; J. MOREAU, La persecuzione del cristianesimo nell’impero romano, Brescia 1977, p. 46; J. JOSSA, I cristiani
e l’impero romano, Napoli 1991, pp. 134-135.
2 Cfr. Storia Augusta Adrianea 14,2. Per l‟argomento S. ROSSI, Il tempo e l’ambientazione del Dialogus di Giustino, in
“Giornale italiano di filologia” 17 (1964), pp. 55-65; G. OTRANTO, In margine a una guerra giudaica: l’epoca di
ambientazione e data di composizione del Dialogo con Trifone di Giustino, in “Vetera christianorum” 16 (1979), pp. 237-249; G.
JOSSA, I cristiani, p. 135.
3 CASSIO DIONE, Storia romana 69,12-14.
11
governatore romano Rufo, rileva tuttavia come Adriano, dietro sollecitazione degli
apologisti Quadrato ed Aristide, non condannava i cristiani senza una prova sicura che
4
attestasse il loro atteggiamento sovversivo nei confronti della legge imperiale romana.
mmIl suo successore Antonino Pio non seguì la politica del suo predecessore Adriano, anzi
5
concesse agli ebrei di praticare la circoncisione , tanto che si formò la leggenda di una sua
stretta amicizia con rabbí Jehudà e addirittura di una sua conversione segreta al
6
giudaismo. Antonino Pio si mostrò favorevole nei confronti degli ebrei per il fatto che la
loro religione era ritenuta antica e propria di un popolo ben definito rispetto ai cristiani, la
7
cui religione era invece considerata nuova e, in quanto tale, causa di disordine pubblico.
Ad Antonino Pio seguì Marco Aurelio, il quale, impregnato di stoicismo, si mostrò
sfavorevole nei confronti dei cristiani: il coraggio che i cristiani mostravano nell‟andare
8
incontro al martirio era da lui avvertito come insensato e irrazionale. Durante il suo
governo i cristiani subirono un‟ondata di persecuzioni determinate da un suo rescritto che
vietava l‟introduzione di nuove religioni nella vita dell‟impero.
M
1.2. Accuse
Le accuse delle autorità contro i cristiani erano di natura politico-religiosa: i cristiani
erano accusati non solo di ateismo perché non si sottomettevano al culto politeistico
4 OROSIO, Storie contro i pagani VII,13,1-4; SULPICIO SEVERO, Cronache 2,31; GEROLAMO, Commentario
su Daniele III,9,24; Su Aristide e Quadrato: EUSEBIO, Storia ecclesiastica 4,3,1-3; J. MOREAU, La persecuzione, pp. 46-
48; J. JOSSA, I cristiani, pp. 128-130.
5 Cfr. Digesto XLVIII,8,11,1.
6 Cfr. G. OTRANTO, In margine a una guerra giudaica: l’epoca di ambientazione e data di composizione del Dialogo con Trifone di
Giustino, in “Vetera Christianorum” 16 (1979), p. 246. Cfr. anche M. F. ABEL, Histoire de la Palestine, vol. II, Paris
1952, p. 108, n. 2.
7 Per la concezione di Antonino Pio riguardo ai cristiani e alla tradizione giudaico-rabbinica in genere
cfr. J. JOSSA, I cristiani, pp. 118; 148-150; nonché la testimonianza di Tacito, Storie 5,5 il quale ammette
l‟antichità del giudaismo rabbinico rispetto al cristianesimo che è nuovo. Cfr. anche TACITO, Annali XV,44,3
e ORIGENE, Contro Celso 5,25; SVETONIO, Nerone 16,3 che taccia il cristianesimo di essere una superstizione
nuova rispetto al giudaismo rabbinico. Anche PLINIO, Lettere X,96,8 definisce il cristianesimo una religione
immodica e ostinata e pertanto da condannare perché non rispettosa dell‟autorità.
8 MARCO AURELIO, Colloqui con se stesso 11,3.
12
proprio della religione greco-romana ma anche di lesa maestà perché rifiutavano di
tributare culto all‟imperatore. Plinio il Giovane, legato imperiale e portavoce dell‟autorità
9
imperiale accusava i cristiani di essere irragionevolmente superstiziosi.
In modo più aggressivo Tacito affermava che i cristiani erano oggetto di odio da parte
di tutta l‟umanità per quella loro infondata superstizione e, per ciò stesso, meritavano le più
10
gravi punizioni. A queste accuse si affiancavano quelle del volgo che imputavano ai
cristiani la pratica del cannibalismo e dell'incesto: essi ritenevano infatti che nel rito
eucaristico si bevesse il sangue di un fanciullo sgozzato e che nelle agapi venisse favorito
11
ogni disordine morale. Pertanto lo scopo degli apologisti era quello di difendere il
messaggio evangelico rendendone palese ai cristiani l‟autenticità ed il suo alto valore
morale.
Mm
1.3. Confronto con la cultura ellenistica
I Padri apologisti, inseriti nell‟ambito culturale pagano e da questo provenienti e
acculturati, nel presentare il messaggio cristiano si avvalsero degli stessi strumenti culturali
del mondo pagano, per essere convenientemente compresi. Sotto questo profilo c‟è da dire
che il kerigma originario, pur acquisendo termini e concettualità formali di tipo ellenistico,
non tradì mai il suo contenuto di fede. Il fatto che il cristianesimo si rivestì perciò di
formule ed espressioni ellenistiche comportò una più notevole sottolineatura dell‟elemento
intellettuale che servì ad una chiara definizione dogmatica del dato rivelato. Il
cristianesimo a tal riguardo nel mentre assimilava progressivamente la metafisica greca per
una chiarificazione del dato rivelato, trasponeva il contenuto kerigmatico nelle forme
espressive proprie della filosofia greca.
mmTuttavia è bene precisare che con l‟ellenismo, con il quale la chiesa si è dovuta
confrontare per rendere intelligibile il kerigma ai pagani, non s'intende in senso unilaterale
9 PLINIO il Giovane, Lettere X,97.
1 0 TACITO, Annali XV,44. Cfr. a tal proposito Aa.Vv., Storia del cristianesimo, vol. I, pp. 234-244.
1 1 MINUCIO FELICE, Ottavio VIII-IX.
13
l‟area della filosofia platonica ed aristotelica, ma in senso dinamico lo sviluppo delle nuove
correnti di pensiero filosofiche, nelle quali la filosofia platonica ed aristotelica si sono
evolute. In tale prospettiva, quindi, ammesso che la formulazione del kerigma nelle
categorie proprie della cultura greca abbia comportato, come asserisce Harnack, una
12
perdita della purezza originaria del vangelo , tuttavia non è azzardato affermare che la
traduzione del kerigma nei mezzi espressivi propri della cultura greca favorì una più
profonda comprensione del messaggio da parte dei pagani. Infatti il kerigma, in quanto
codificato nelle categorie filosofiche, è stato arricchito di nuovi concetti, a seguito
dell‟impatto del kerigma stesso con le più svariate culture esistenti in tale periodo, al fine
di presentarlo in modo chiaro non solo al pubblico pagano ma anche all‟interno della
13
chiesa stessa. In tale prospettiva si sviluppa l‟apologetica: la chiesa, nel difendere il
kerigma, come abbiamo visto dalle accuse pagane, intende presentare il messaggio
evangelico ai pagani colti dell‟epoca avvalendosi degli strumenti propri della cultura greca
14
per spingerli ad aderire al cristianesimo.
mmSe è possibile quindi parlare della ellenizzazione dell‟annuncio cristiano, per cui il dato
kerigmatico è stato in un certo qual modo influenzato dalle concezioni greche, è anche
possibile parlare di cristianizzazione dell‟ellenismo, in quanto verranno influenzate dal
1 2 Cfr. A. HARNACK, L’essenza del cristianesimo, Torino 1923, pp. 210-215.
1 3 Cfr. D. BOURGEOIS, La sagesse des anciens dans le mystère du Verbe. Évangile et philosophie chez saint Justin, Paris 1981, pp.
26-39; P. MARCOLUNGO, Cristianesimo e metafisica classica, Rimini 1981, pp. 195-196. Inoltre cfr. J. KELLY, Il
pensiero cristiano delle origini, vol. I, Bologna 1972; M. SIMONETTI, Cristianesimo antico e cultura greca, Roma 1983; M.
SIMONETTI, Letteratura cristiana antica, Casale Monferrato 1996. A tal proposito cfr. ancora i seguenti studi: W.
JAEGER, Cristianesimo primitivo e paideia greca, Firenze 1971; A. D. NOCK, Christianisme et Hellénisme, Paris 1973; P.
WENDLAND, La cultura ellenistico-romana nei suoi rapporti con giudaismo e cristianesimo, Brescia 1986; H. HAGENDAHL,
Cristianesimo latino e cultura classica, Roma 1988; R. M. PRICE, Hellénization and Logos doctrine in Justin Martyr, in “Vigiliae
Christianae” 42 (1988), pp. 18-23; G. FILORAMO - D. MENOZZI, Storia del cristianesimo, vol. I, Roma - Bari
1997, pp. 153-181; A. G. HAMMAN, Dialogue entre le christianisme et la culture grecque, des origines chrétiennes à Justin: genèse et
étapes, in: B. BOUDERON - J. DORÉ, Les apologistes chrétiens et la culture grecque, Paris 1998, pp. 41-51.
1 4 Per l‟intento propagandistico i seguenti studi: cfr. M. PELLEGRINO, L’elemento propagandistico e protrettico
negli apologeti greci del II secolo, in “Rivista di filologia” 19 (1941), pp. 1-18; 97-109; M. PELLEGRINO, Studi sull’antica
apologetica, Roma 1947, pp. 1-105; V. MONACHINO, Intento pratico etico e propagandistico nell’apologetica greca del II secolo, in
“Gregorianum” 32 (1951), pp. 5-49; 187-222; M. PELLEGRINO, Problemi ed orientamenti negli studi sulla letteratura
cristiana antica, in “Cultura e scuola” 2 (1962), pp. 54-58; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 13-49.
14
15
cristianesimo le correnti filosofiche dell‟epoca. Un pensiero simile si avverte in
Bedouelle, il quale afferma che gli apologisti cristiani, “non operano una conciliazione
della saggezza antica con il mistero del Verbo di Dio, ma incarnano la prima nel
16
secondo”.
mm
1.4. Confronto con il giudaismo
Il cristianesimo non si confrontò solo con l‟ellenismo, con lo gnosticismo e con le varie
correnti eretiche del tempo, ma anche col giudaismo, dal quale il cristianesimo proviene.
Infatti nei primi decenni del II sec., a partire dalla Epistola dello pseudo-Barnaba, fiorì una
17
letteratura di parte cristiana contro le varie forme di giudaismo.
Tale polemica sembra essere un espediente per mettere in rilievo che l‟annuncio
18
evangelico è prefigurato già fin dall‟Antico Testamento. Un dialogo perduto tra il
giudeo-cristiano Giasone e l‟ebreo Papisco proprio sull‟interpretazione tipologica delle
Scritture, è ricordato da Origene nell‟opera Contro Celso 4,52. Al centro delle polemiche
1 5 Cfr. J. QUASTEN, Patrologia, vol. I, pp. 26-39.
1 6 G. BEDOUELLE, Storia illustrata della chiesa. Le grandi sfide, Milano 2004, p. 18.
1 7 Una letteratura antigiudaica condotta da parte cristiana è attestata dalle opere andate perdute di
Milziade e di Apollinare di Gerapoli; cfr. EUSEBIO, Storia ecclesiastica 4,17,5; 4,27,1. Per l‟argomento M. L.
WILLIAMS, Adversus Iudaeos, a Bird’s eye View of Christian Apologiae until the Renaissance, Cambridge 1935; M. SIMON, Verus
Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’Empire Romain, (135-425), Paris 1964; P. G. DONAHUE, Jewish Christian
controversy in the second century. A study in the Dialogus of Justin Martyr, New - Haven 1973; M. SIMONETTI, Letteratura cristiana
antica, Casale Monferrato 1996. Anche l’Omelia sulla Pasqua di Melitone di Sardi contiene forti toni antigiudaici, R.
CANTALAMESSA, I più antichi testi pasquali della chiesa, Roma 1972, pp. 23-51; D. ROKEAH, Jews, Pagans and Christians
in Conflict, Jerusalem - Leiden 1982, pp. 9-10; 211-216; G. N. STANTON, Aspects of Early Jewish polemic Christian and
Apologetic, in “New Testament Studies”, 31 (1985), pp. 377-378; 392.
1 8 Per l‟uso dei testimonia e dei midrashim volti ad interpretare le Scritture in senso cristiano, in
particolare P. PRIGENT, Justin et l’Ancien Testament. L’argumentation scripturaire du Traité de Justin contre toutes les hérésies comme source
principale du Dialogue avec Triphon et de la première Apologie, Paris 1964; J. DANIÉLOU, Études d’exégèse judéo chrétiennes (les
testimonia), Paris 1966; O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy. A Study in Justin Martyr’s Proof Text Tradition: text-type,
Provenance, Theological Profile, Oslo 1982. Per una visione globale M. SIMON, La Bible dans les premiers controverses entre juifs et
chrétiens, in C. MONDÉSERT, Le monde grec ancien et la Bible, Paris 1984, pp. 107-185; M. C. ALBL, And Scripture cannot
be broken, in “Apocrypha” 12 (2001), pp. 279-282. Prima di Giustino tali raccolte erano usate dallo Pseudo-
Barnaba, sul quale vedi P. PRIGENT, Les testimonia dans le christianisme primitif. L’Épître de Barnabé I-XVI et ses sources, Paris
1961; J. DANIÉLOU, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 136-159; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, p. 254.
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antigiudaiche del II secolo si colloca, come afferma Daniélou, l‟interpretazione delle
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Scritture.
---- Il Dialogo di Giustino si colloca su questa linea e sviluppa un dibattito appunto, sulla
interpretazione delle Scritture. Sulla base delle molteplici forme di pensiero scaturite, a
detta del Boccaccini, nel periodo medio-giudaico il cristianesimo si venne a confrontare
anche con queste correnti di pensiero di matrice giudaica. Queste, venendosi ad incontrare
con le varie posizioni filosofiche greche, dettero vita, per dirla con Boccaccini, a
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“istituzioni di nuove filosofie” , al fine di rendere credibile ai pagani colti che coltivavano
lo studio della filosofia greca l‟interpretazione cristiana delle Scritture.
mmQuindi dall‟incontro delle posizioni filosofiche greche con le concezioni religiose
ebraiche si sono originate molteplici correnti di pensiero nel periodo medio-giudaico. In
una loro recente ricerca Moreschini e Norelli hanno messo in rilievo che la letteratura
cristiana antica, greca e latina
mmm“arreca modifiche profonde rispetto alla tradizione letteraria precedente (...).
Introduce nella letteratura greca e latina una tradizione letteraria, quella
biblica, i cui modi di espressione si radicano in una particolare e diversa
21
percezione della realtà”.
Perciò le teologie cristiane contemporanee al periodo in cui visse Giustino nascono tutte
22
dalla riflessione su Gesù come salvatore, sviluppatasi nel mondo ellenistico.
mm Quindi l‟inquadratura cronologico-religiosa introdotta da Boccaccini sarà
presupposta dalla ricerca che ci proponiamo di intraprendere al fine di dare un più corretto
approccio ermeneutico al senso della dizione stessa di giudaismo rabbinico nonché di tutti
1 9 J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, p. 241; F. C. BURKITT, Church and Gnosis, Cambridge 1932, p. 129.
Per le varie accezioni del termine giudeo-cristianesimo vedi J. D. KAESTLI, Où en est le débat sur le judéo-christianisme? in D.
MARGUERAT, Le déchirement: juifs et chrétiens au premier siècle, Genève 1996, pp. 243-272; Aa Vv, Storia del Cristianesimo,
vol. 1, pp. 268-272. Vedi inoltre G. FILORAMO - C. GIANOTTO, Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeo-cristianesimo,
Brescia 2001.
2 0 G. BOCCACCINI, Il medio-giudaismo, p. 12.
2 1 E. NORELLI - E. MORESCHINI, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina, vol. I, Brescia 1995, pp.
9-10.
2 2 Comunicazione verbale del Prof. E. NORELLI.
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gli altri gruppi medio-giudaici formatisi in tale periodo. Dizione che non intende assumere
finalità confessionali e ideologiche soprattutto nei confronti del giudaismo cristiano che
sarà oggetto del nostro studio per la tematica in seguito proposta.
1.5. Eresie
mmNell‟età degli Antonini il cristianesimo ebbe il suo primo impatto con un mondo
culturale fortemente ellenizzato, e dovette confrontarsi con il paganesimo dominante.
Confronto non sempre facile spesso aggravato da persecuzioni. L‟incontro del messaggio
cristiano con la cultura pagana del tempo generò non poche eresie che vennero in
superficie man mano che il cristianesimo diffondeva la sua dottrina.
mmEresie di tendenza giudaizzante e di tendenza gnostica si svilupparono in questo
periodo. Le prime consideravano Gesù un semplice uomo, sul quale sarebbe sceso il Cristo
con un corpo apparente per redimere l‟uomo. Le seconde miravano a conseguire la verità
non attraverso la pura ragione ma attraverso vie misteriche, che a loro modo illuminavano
la strada da percorrere per arrivare al divino.
mmIn questa congerie di tendenze mitiche, riti orfico-pitagorici, un complesso di correnti
eterogenee, venne a modificarsi sempre più il concetto stesso di filosofia che divenne gnosi
arcana, volta a guidare l‟uomo alla salvezza. La gnosi più che conoscenza filosofica si
propone come conoscenza rivelata e trasmessa segretamente a pochi eletti, conoscenza che
doveva portare l‟uomo alla visione di Dio. È da precisare che la gnosi eterodossa è diversa
dalla gnosi ortodossa: non ogni gnosi è gnosticismo. La gnosi di per sé è conoscenza delle
verità rivelate che stanno alla base dello sviluppo della fede per il cristiano. Lo gnosticismo
invece è una corrente di pensiero che, basato sulla conoscenza intuitiva e rivelata,
compendia in sé una serie di caratteristiche implicanti un concetto dualistico che si
dispiega in un duplice movimento di degradazione e di reintegrazione. Alla base di questo
23
movimento è evidente il dualismo tra il mondo e Dio.
2 3 Cfr. H. JONAS, Lo gnosticismo, Torino 1973; R. M. GRANT, Gnosticismo e cristianesimo
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----La chiesa lottò perciò contro la gnosi eretica e fronteggiò lo gnosticismo che costituiva
un rischio notevole per la diffusione del messaggio. Nel secondo secolo pertanto la chiesa
non solo si confrontò con la gnosi eretica ma anche con la cultura pagana: in questo
contesto è nata l‟apologetica, tesa alla difesa vigorosa del kerigma originario contro le
accuse che il paganesimo, sul piano culturale oltre che su quello morale e sociale,
rivolgeva ai cristiani come individui e come comunità.
.
1.6. Excursus sulle interpretazioni del giudaismo
A proposito del termine giudaismo è stato interessante il contributo che ha offerto
24
Boccaccini. Tale contributo è parso interessante soprattutto per il rilievo dato al senso del
termine giudaismo. Tenendo conto dei pregiudizi e delle convinzioni di tipo confessionale
ed ideologico che sono maturate lungo i secoli riguardo alle due grandi religioni, il
giudaismo da una parte e il cristianesimo dall‟altra, Boccaccini dà di giudaismo una
definizione innovativa. Infatti egli lo definisce non in senso convenzionale come la
religione ebraica o come un blocco omogeneo di idee e di concezioni codificate dai rabbini
in opposizione al quale si situa il cristianesimo, ma come un‟unica grande famiglia di
sistemi monoteistici, dei quali fanno parte sia il giudaismo rabbinico sia il giudaismo
cristiano sia altri movimenti “che storicamente sono scaturiti dalla stessa radice medio-
25
orientale”.
Tale concezione è innovativa se si pensa che anche il più noto dei dizionari biblici,
designando col termine giudaismo “la religione del popolo ebraico dalla teofania del Sinai
26
fino ai nostri giorni” , identificava il giudaismo col rabbinismo, mentre il cristianesimo
veniva ad essere considerato come una religione non giudaica. Sulla stessa linea si pone lo
Schürer che, sulla base dei pregiudizi e delle convinzioni ideologiche formatisi lungo i
secoli, considerava tardo il giudaismo del tempo di Gesù perché, secondo tale autore, il
primitivo, Bologna 1976; G. FILORAMO, L’attesa della fine. Storia della gnosi, Roma - Bari 1993; A.
MAGRIS, La logica del pensiero gnostico, Brescia 1997.
2 4 G. BOCCACCINI, Il medio-giudaismo.
2 5 G. BOCCACCINI, Il medio-giudaismo, p. 42.
2 6 P. J. ACHTEMEIER, Harper’s Bible Dictionary, San Francisco 1985, p. 513.
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giudaismo avrebbe conosciuto una fase di decadenza in concomitanza con l‟avvento del
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cristianesimo quale nuova religione che lo avrebbe sostituito. Col moltiplicarsi degli studi
sul giudaismo e con la scoperta dei manoscritti di Qumran si pervenne a un approccio
meno polemico ma
“più sensibile alla dinamicità del periodo: gli studiosi moderni ci presentano
invece una religione pluralistica e vitale, che agli inizi dell'era volgare
letteralmente esplose in una molteplicità di gruppi e movimenti di riforma,
producendo dal suo interno, sia un nuovo stadio della sua evoluzione (il
28
rabbinismo), sia una diversa religione (il cristianesimo)”.
mmAlla luce delle nuove conoscenze e interpretazioni l‟opera dello Schürer è stata
29
interamente rifatta dando vita al Nuovo Schürer , nel quale col termine nascente
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giudaismo, usato per la prima volta da Grant , è definito il giudaismo contemporaneo
all‟inizio dell‟era volgare, epoca in cui la religione giudaica dette vita a vari movimenti di
riforma, producendo come sua evoluzione interna il rabbinismo e il cristianesimo. Secondo
Boccaccini anche questa visione del giudaismo tuttavia dipende troppo fortemente dal
rabbinismo, per cui tutti gli sviluppi della religione di Israele che divergono dalla linea
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culminata nel rabbinismo sono semplicemente eliminati.
Dopo il Nuovo Schürer gli studiosi si orientano verso un pieno riconoscimento del
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cristianesimo, almeno nella sua prima fase, come un movimento giudaico. È dunque da
riconoscere con Boccaccini che il cristianesimo, alla pari del rabbinismo, deriva da
un‟unica grande famiglia che va sotto il nome di giudaismo, perché dal punto di vista
2 7 Cfr. G. BOCCACCINI, Il medio-giudaismo, p. 223.
2 8 G. BOCCACCINI, Il medio-giudaismo, pp. 40-41.
2 9 E. SCHÜRER, Storia del popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo (175 a.C.-135 d.C.), a cura di O. Soffritti, vol. I,
Brescia 1985. È da notare che rispetto all‟edizione originale tedesca, il capitolo 28 nell‟edizione inglese e poi
in quella italiana è totalmente rinnovato, con attenzione alla storia più che a giudizi teologici, anziché ai soliti
pregiudizi teologici da parte cristiana.
3 0 Cfr. G. BOCCACCINI, Il medio-giudaismo, p. 44.
3 1 G. BOCCACCINI, Il medio-giudaismo, p. 41.
3 2 Cfr P. SACCHI, Storia del mondo giudaico, Torino 1976; G. VERMES, Jesus and the World of judaism, London
1983; C. ROWLAND, Christian Origines: From Messianic Movement to Christian Religion, Minneapolis - London 1985; S. J.
D. COHEN, From the Maccabees to the Mishnah, Philadelphia 1987.
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