Da paradosso a realtà: i percorsi del femminismo islamico in una prospettiva storico-antropologica

movimenti sociali e intellettuali che si sono messi alla ricerca di una “terza via”, un’alternativa alla 
rigidità e alla paralisi di pensiero e di azione che colpisce il mondo arabo-musulmano 
contemporaneo. Tra questi movimenti un ruolo fondamentale è ricoperto dal femminismo islamico, 
il quale affronta la questione dell’uguaglianza e dalla parità di genere spingendosi oltre la rigida 
distinzione dicotomica Occidente/Islam. Il femminismo islamico infatti si pone, allo stesso tempo, 
all’interno e al di là di questi due paradigmi, criticandoli entrambi: esso occupa così una posizione 
problematica, complessa, indefinita e soprattutto esposta a critiche e minacce da parte dei 
fondamentalisti di entrambe le sponde.   Il progetto femminista islamico, infatti, in modo quasi 
paradossale, si inscrive, da un lato, all’interno della tradizione islamica di esegesi coranica, 
dall’altro, si inserisce all’interno del movimento femminista internazionale: esso quindi partecipa a 
modelli e visioni che fanno riferimento sia all’Islam che all’Occidente. Secondo questa duplice 
direzione, inoltre, il femminismo islamico ha elaborato importanti critiche intellettuali e politiche 
sia nei confronti dell’Islam che dell’Occidente.  
Nel primo caso, le femministe islamiche hanno innanzitutto messo in evidenza la difficoltà di 
molti musulmani di leggere criticamente il proprio passato e la propria tradizione religiosa, 
mostrando così una sorta di paura irrazionale della modernità2. Esse si sono impegnate, in tal senso, 
in un progetto di rilettura del testo sacro, smontando le interpretazioni tradizionali (patriarcali e 
misogine) del Corano e cercando di innescare un processo di meditazione e auto-riflessione 
all’interno della comunità islamica3.  
All’Occidente il femminismo islamico, invece, rimprovera l’arroganza del potere e la pretesa 
di imporre ovunque la sua visione del mondo e i suoi valori, presentandoli come universali. 
Concetti nobili come democrazia, libertà, sviluppo, emancipazione femminile, si svuotano così di 
senso in quanto sono utilizzati per sancire la superiorità dell’Occidente e giustificarne i progetti di 
dominio nel Terzo Mondo: essi diventano dunque “parole-veleno, parole che si infiltrano nel sangue 
come una droga, pervertono il desiderio e oscurano il giudizio”4. 
Le direzioni del discorso femminista islamico sono quindi multiple, eterogenee, utilizzano 
metodi e riferimenti culturali diversi, e a volte sembrano avere poco in comune tra di loro, ma tutte 
rispondono ad un unico obiettivo: restituire le donne musulmane a se stesse, ovvero trasformarle da 
oggetto a soggetto del discorso, facendo così sentire la loro voce e dimostrando che esse sono 
perfettamente in grado, da sole, di sfidare le autorità religiose islamiche smontando le loro 
interpretazioni misogine e patriarcali del Corano e di decostruire i pregiudizi e i ruoli stereotipati 
che l’Occidente ha creato per loro. 
Il femminismo musulmano è così un progetto doppiamente sovversivo ed estremamente 
eterogeneo in quanto ingloba esperienze ed orientamenti molto diversi tra di loro: in tale senso 
6
Myriam Cooke ha sottolineato che “il femminismo islamico non è un’identità, ma è piuttosto una 
delle moltissime posizioni del discorso”5. 
Il femminismo islamico sfugge ad una definizione univoca e definitiva e si inscrive, in tal 
senso, nella prospettiva del margine, del confine: tale spazio sospeso, come un ponte tra due rive, è 
sicuramente il luogo dell’indefinito, del disorientamento, del pericolo ma è anche il luogo della 
possibilità, dell’incontro, dell’”intercreatività”6. In tale spazio il soggetto non-occidentale si pone 
come un “Tu”, un partner alla pari nel “dialogo inevitabile”7 tra culture e religioni e diventa così 
“scomodo” perché mette in crisi, disorienta il soggetto occidentale normativo (maschio, bianco), 
abituato a pensarsi come universale (quindi unico). La messa in crisi, a cui il progetto femminista 
islamico contribuisce, dell’Io occidentale è così una premessa fondamentale per poter instaurare un 
dialogo vero con l’Altro, di com-prenderlo e di avviare, di conseguenza, anche un processo di 
riorganizzazione di sé, orientato alla ridefinizione dei confini della identità occidentale.  
La celebrazione delle identità marginali, ibride, meticce non va scambiata però con il gusto 
per l’esotismo o per un folkoristico melting pot di culture; essa è il giusto riconoscimento a quelle 
donne portatrici di molteplici identità, che, ridotte al silenzio per lungo tempo, stanno cercando di 
riappropriarsi della parola, del proprio discorso.  
Tali donne però, anche quando hanno libero accesso alla parola, rischiano di ricadere nella gabbia 
dell’Alterità (leggi inferiorità) in base alla loro appartenenza etnica: sarebbe più opportuno quindi 
considerare queste donne non tanto come portatrici di differenza (inscritta nel corpo), ma 
semplicemente come delle donne del nostro tempo, come, delle “figlie dell’epoca”, di un’epoca che, 
come recitano i bellissimi versi della poesia di Wislava Szymborska, è irrimediabilmente, 
ineluttabilmente politica in tutti i suoi aspetti: il potere è ovunque, nelle parole, nelle cose, nei corpi, 
nei nomi. Il nostro compito, la nostra “responsabilità etica” non sta allora nel combattere questo 
dato di fatto, ma  nel tentare sempre di situare il potere, di coglierne le dinamiche invisibili, di 
smascherarlo. E in questo compito arduo ed impegnativo lo sguardo delle femministe islamiche e 
postcoloniali diventa molto prezioso. 
 
 
 
NOTE 
 
 
1
 CASSANO, Franco, ZOLO Danilo (a cura di), L’alternativa mediterranea, Milano, Feltrinelli, 2007 p. 86-89 
 
2  Si veda MERNISSI, Fatima, Islam e democrazia. La paura della modernità, Firenze, Giunti, 2002 
 
3  
Id,
 Donne del Profeta. La condizione femminile nell’Islam, Genova, Ecig, 1997 
 
7
4
 LATOUCHE, Serge, Come sopravvivere allo sviluppo. Dalla decolonizzazione dell’immaginario economico alla 
costruzione di una società alternativa, Torino, Bollati Boringhieri, 2005 p.29 
 
5  Cit. in PEPICELLI, Renata, Donne e diritti nello spazio mediterraneo in CASSANO, Franco, ZOLO Danilo (a cura 
di), L’alternativa mediterranea, Milano, Feltrinelli, 2007 p.320 
 
6  
Ivi, p.99
  
 
7  PANIKKAR, Raimon, L’inévitable dialogue, Gordes, Le Relié, 2008 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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1. LEGITTIMITÀ, DEFINIZIONI, STORIE: LA COMPLESSA GENEALOGIA 
DEL  FEMMINISMO ISLAMICO  
 
 
“Or non è molto, la terra contava due miliardi di abitanti, ossia cinquecento milioni d’uomini e un miliardo e 
cinquecento d’indigeni. I primi disponevano del Verbo, gli altri se ne servivano”  
 
Jean Paul Sartre, Prefazione a I dannati della Terra  
 
 
“Parlare appartiene a una struttura già  ben definita e a una storia di dominazione”  
 
Rey Chow, Il sogno di Butterfly 
 
 
“Può la subalterna parlare?”   
 
Gayatry Spivak, Can the subaltern speak? 
 
 
 
Qualcosa ci è successo. Dentro di noi, qualcosa ha cominciato a muoversi. Voci mai sentite ci hanno trasformato [..] 
Quanto si è prodotto di inaudito è questo: ci siamo messi a parlare. Sembrava la prima volta. Da ogni dove uscivano 
tesori, addormentati o silenziosi, di esperienze mai nominate.”  
 
Michel De Certeau, La presa della parola 
 
  
 
“La Parola è pericolosa. [..] In un’epoca di propaganda, di semplificazioni politiche e di violenza, le nostre storie sono 
cruciali. A parte il fatto che ai politici vanno sempre poste delle domande, è in queste storie- che sono conversazioni 
con noi stessi - che possiamo parlare, comprendere e creare delle versioni di noi più complesse e difficili”  
  
Hanif Kureishi, La parola e la bomba 
 
 
 
 1.1. OSSIMORO O REALTA’? 
 SULLA LEGITTIMITA’ DEL FEMMINISMO ISLAMICO 
  
Negli ultimi anni, sia nei paesi arabo-islamici che nelle comunità diasporiche musulmane in 
Occidente, si è acceso un aspro dibattito intellettuale e politico sul cosiddetto ‘femminismo 
islamico’. Tale dibattito ha avuto convenzionalmente inizio nel febbraio del 1994, quando Afnaseh 
Najmabadi tenne, alla School of Oriental and African Studies di Londra, una conferenza in cui 
celebrava il femminismo islamico come movimento innovativo e riformista che poteva aprire nuovi 
orizzonti di dialogo tra il pensiero laico e quello religioso. La conferenza della storica e antropologa 
iraniana ebbe un grande impatto sul mondo accademico, soprattutto sugli studiosi delle tematiche di 
genere nel mondo musulmano, suscitando reazioni molteplici e contrastanti1. Le reazioni più dure 
furono quelle di alcuni scienziati sociali di origine iraniana come Haideh Moghissi, Sharzad Mojab 
9
e Hammed Shahidian che si scagliarono veementemente contro Najmabadi e i  suoi sostenitori2. Da 
allora molte voci si sono levate per criticare e negare la legittimità del femminismo islamico. Per 
molte studiose/i e attiviste/i, arabe/i e non, infatti, l’unione tra il paradigma islamico e quello 
femminista costituisce un ossimoro in termini di pratiche e di discorsi in quanto l’Islam, come le 
altre religioni del Libro, si fonderebbe su un’ideologia patriarcale evidentemente inconciliabile con 
il pensiero femminista3.  
Altre/i sottolineano che il femminismo affonda le sue radici storiche in Occidente e che non è 
un prodotto “originale” della cultura arabo-musulmana e che, quindi, non ha ragione di esistere4.  
Altri ancora, muovendo una critica più raffinata e costruttiva, considerano il femminismo 
islamico, alla stregua dell’islam politico, il frutto della crisi che il mondo arabo-musulmano sta 
attraversando. Secondo questo filone interpretativo, l’ancoraggio delle rivendicazioni femministe 
all’interno di un quadro islamico, sentito come proprio e culturalmente autentico, sarebbe infatti una 
diretta conseguenza del fallimento dei progetti di modernizzazione di stampo occidentale in Medio 
Oriente. La sociologa statunitense di origini iraniane Haideh Moghissi, ad esempio, ha evidenziato 
come, negli ultimi anni, “i discorsi laici sulla promozione dell’uguaglianza di genere siano stati 
screditati come élitari, modernisti, o bianchi o filo-occidentali”5 e come l’Islam sia diventato l’unico 
terreno, considerato legittimo, all’interno del quale avanzare le richieste dei diritti delle donne, o più 
in generale, dei diritti umani fondamentali. Tale tendenza, ritenuta vincolante ed inaccettabile dalle 
femministe arabe laiche e dagli intellettuali liberali, viene nettamente rifiutata dalla studiosa, la 
quale conclude: “Una persona può definirsi come femminista, ma non può credere 
contemporaneamente nella nozione islamica e in quella femminista di uguaglianza. Queste nozioni 
non sono compatibili”6. Moghissi, inoltre, critica i cosiddetti “postmodernisti” e “relativisti 
culturali” occidentali che, affascinati dalle differenze e dall’idea di autenticità culturale, celebrano il 
femminismo islamico come un modello autoctono di femminilità, oscurando le ideologie laiche 
sull’emancipazione della donna musulmana, considerate esterne, filo-occidentali7. Tale critica è 
stata ripresa anche da Sharzad Mojab, la quale denuncia gli “approcci particolaristi”8, che esaltano 
le micro-narrazioni inserite in un contesto islamico e considerate così più autentiche, mentre i 
discorsi delle donne musulmane laiche, che fanno riferimento ai diritti umani universali per 
rivendicare l’uguaglianza di genere, vengono emarginati e screditati come forme di 
occidentalizzazione. L’enfasi e l’entusiasmo che sono stato posti da molti occidentali sul 
femminismo islamico sarebbero così il risultato di un “moda multicultarista”9, che tende a esaltare 
le voci “altre”, diverse, marginali. Secondo tale corrente di pensiero, dunque, non è legittimo 
parlare di femminismo islamico, il quale non sarebbe altro che il frutto congiunto della crisi 
10
identitaria del mondo arabo-musulmano e dell’“imperialismo benevolo”10 occidentale, che produce 
le differenze in modo da poterle controllare. 
Ultimamente, comunque, la tendenza generale è quella di accettare l’orizzonte di pensiero e di 
azione del femminismo islamico ritenendo, in primo luogo, che l’Islam non possa essere 
considerato a priori una religione intrinsecamente patriarcale e misogina ma, al contrario, che sia 
possibile rintracciare nel Corano un messaggio perfettamente compatibile con il principio 
dell’uguaglianza di genere e dei diritti delle donne11.  
In secondo luogo si argomenta che oggi  ‘femminismo’, più che un concetto univoco e 
definito, sia una parola polisemica, una dimensione di pensiero e di azione transnazionale e globale 
seppure estremamente diversificata nelle sue varianti locali, tanto che si preferisce parlare di 
femminismi12. Myriam Cooke, ad esempio, ritiene che il femminismo non sia solamente un 
movimento e un’ideologia storicamente determinati, ma che esso sia “soprattutto un’attitudine, una 
forma mentale, che mette in luce il ruolo dl genere (gender) nell’organizzazione sociale”13. Secondo 
tale punto di vista, quindi, il femminismo non è un prodotto esclusivo dell’Occidente, ma è un 
termine in grado di comprendere una vasta gamma di esperienze intellettuali e politiche che si sono 
espresse in varie parti del mondo.   
In terzo luogo, il femminismo islamico, come denunciano le studiose arabe laiche e liberali, 
rispecchia indubbiamente la problematica congiuntura storica che il mondo arabo-musulmano si 
trova oggi ad affrontare: il confronto con la “modernità proibita”14 dell’ Occidente e i conseguenti 
tentativi di opporvi resistenza attraverso la produzione di modernità alternative. Esso rappresenta, 
perciò, una risposta alla crisi identitaria che negli ultimi decenni ha investito il mondo islamico e 
che ha visto un sempre più importante “ritorno all’Islam”. Se quindi, da una parte, l’analisi del 
femminismo islamico condotta dalle intellettuali arabe liberali è, per alcuni aspetti, perfettamente 
condivisibile; d’altra parte, però, sembra piuttosto sbrigativa e faziosa la loro tendenza a negare la 
compatibilità tra Islam e femminismo, rifiutandosi di vedere che, come afferma Tariq Ramadan, 
“uno studio sul territorio, negli Stati Uniti come in Europa, ma anche nel mondo musulmano, 
dall’Africa all’Asia, passando per il Medio Oriente e l'Iran, rivela la nascita di un movimento che 
esprime chiaramente il rinnovamento del ruolo della donna nelle società islamiche e l’affermazione 
di una liberazione, rivendicando  una totale fedeltà ai principi dell'islam”15.                       
Il femminismo islamico non si configura poi come un semplice movimento tradizionalista 
che guarda al passato, bensì si pone come un progetto innovativo che si inserisce del più ampio 
discorso riformista, il quale mira a modernizzare l’Islam dall’interno. In tal senso si ritiene che il 
percorso verso l’emancipazione femminile non debba obbligatoriamente svilupparsi attraverso 
l’adozione del modello femminista occidentale, ma che possa realizzarsi attraverso la 
11
reinterpretazione critica della propria tradizione culturale. La storica americana di origini egiziane 
Leyla Ahmed ha fatto acutamente notare a tal proposito: “Come appare chiaro dalla storia delle 
donne occidentali, l’idea che l’emancipazione femminile sia realizzabile solo attraverso 
l’abbandono dei costumi  di una cultura androcentrica locale in favore di un’altra cultura, non ha 
alcuna validità. [..]  Né si è mai sostenuto, dai tempi di Mary Wollstonecraft, quando le donne 
europee non avevano diritti, ai nostri giorni, o anche da parte delle femministe più radicali, che 
l’unica possibilità per le donne occidentali fosse quella di abbandonare la loro cultura per trovarsene 
un’altra”16.  In tale direzione le femministe islamiche si ribellano all’imperativo etnocentrico che 
vorrebbe imporre loro l’adozione del modello occidentale di emancipazione femminile per 
raggiungere l’uguaglianza di genere e vanno alla ricerca di una terza via, di un’alternativa che 
“trascenda e distrugga i tradizionali binomi religioso/secolare, oriente/occidente, riduca le 
differenze e manifesti interessi e scopi comuni[..]”17, provando a oltrepassare la rigida dialettica 
dicotomica amici-nemici, così diffusa in Occidente come nel mondo arabo. 
Il femminismo islamico può essere così considerato un progetto intellettuale di grande pregio, 
ma soprattutto è un atto politico doppiamente  provocatorio: da una parte le femministe islamiche, 
rileggendo le fonti coraniche alla luce di un’ermeneutica femminista ma attraverso i metodi 
tradizionali, sono in grado di confrontarsi con le autorità religiose islamiche sul loro stesso terreno 
e, dall’altra,  sono pronte a sfidare gli sguardi coloniali e neo-coloniali dell’Occidente che continua 
a rappresentare le donne musulmane come ombre silenziose assoggettate ai loro uomini in virtù di 
un contesto religioso-culturale - quello arabo-islamico - retrogrado e intrinsecamente contrario 
all’emancipazione femminile. 
Il femminismo islamico presenta dunque una natura problematica, in quanto unisce paradigmi 
apparentemente contraddittori, ma ha in sé un potenziale creativo e critico, in base al quale ritengo 
si possa accordare ad esso una piena legittimità intellettuale e politica, tra l’altro avvallata dalla 
crescente visibilità internazionale che esso sta acquisendo, grazie a iniziative importanti come il 
Congresso sul femminismo islamico18 tenutosi a Barcellona nel novembre 2005 o, in ambito 
italiano, l’istituzione nel dicembre 2006 del Seminario Permanente delle Femministe Musulmane 
che ha dato vita ad un Osservatorio su Islam e Genere in Italia19. 
 
 
 
 
 
 
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