Che cosa posso sperare? La forma della fede nella filosofia kantiana

Ho ritenuto che il criticismo potesse rappresentare la mia “filosofia di partenza”, 
la lente d’ingrandimento dalla quale fissare il mondo, per coglierne le sfumature 
e  i  nodi  problematici.  A questa  scoperta,  tardiva,  di  Kant,  va  aggiunta  una 
naturale propensione per il fenomeno religioso, verso il quale nutro un interesse 
profondissimo,  al  quale  si  aggiunga  un  trasporto  emotivo  profondo  e 
connaturato al mio stesso sentire, che è per l’appunto un “sentire religiosamente 
ispirato”. 
La filosofia della religione è, per questo, il mio campo naturale e privilegiato. Lo 
“sposalizio” nato in me tra Kant e la filosofia della religione mi ha così inclinato 
senza indugio verso la speculazione religiosa del filosofo, che ho trovato ricca di 
stimoli e di prospettive da valutare con attenzione. 
In genere, la filosofia della religione kantiana è identificata con il concetto di 
male radicale da un lato, e con il capovolgimento del tradizionale legame tra 
religione ed etica, dall’altro. Eppure, c’è molto altro. In tutta la sua esistenza 
Kant ha meditato sulla natura di Dio, sulla teodicea, sul rapporto tra Dio e uomo, 
sulla fede e la speranza, o meglio, sulla domanda di speranza – una delle celebri 
domande che costituiscono l’intero campo della filosofia è appunto “che cosa 
posso sperare”?  – che l’uomo si  pone,  alla  quale  solo la fede e  la  religione 
rispondono definitivamente.
La riflessione sul male radicale, quindi, e la centralità che esso assume negli 
ultimi anni della produzione filosofica di Kant non sono un caso, né un’adesione 
dovuta più alla  senilità  che  lo  avvicinava alla  morte  che ad un vero motivo 
teoretico,  come  sovente  si  è  affermato  per  liquidare,  frettolosamente, 
l’argomentazione kantiana.
Queste  sentenze,  prive  di  qualsiasi  fondamento  teoretico,  non  trovano 
giustificazione  proprio  alla  luce  dell’evoluzione  del  pensiero  kantiano,  che, 
come dimostrano numerosi studi recenti, come quello di Maria Teresa Pranteda 
Il legno storto. I significati del male in Kant, di John Rawls nelle sue Lezioni di  
storia della filosofia morale,  e di un’opera ormai entrata di diritto tra i grandi 
6
classici,  Problemi kantiani, di Eric Weil, si è perennemente confrontato con la 
questione del male e della sua inintelligiblità. 
In tal  modo Kant comprende come la  religione non sia  affatto un’appendice 
secondaria  della  morale,  bensì  la  sua  conseguenza,  che  ne  permette  la 
realizzazione entro una dimensione comunitaria -  oltre che individuale, nella 
misura in cui solo la fede morale può permetterci di sperare in una vera felicità, 
che non sia parziale ed edonistica – .
Vi sono opinioni discordi sull’effettiva conoscenza teologica di Kant. Secondo 
alcuni essa sarebbe stata superficiale, tutta filtrata dalla religione del pietismo 
che la madre gli trasmise. Altri invece attribuiscono al filosofo una conoscenza 
profonda  della  teologia  e  delle  sue  dispute  teoretiche.  La  verità  sta 
probabilmente nel  mezzo. Kant ha conoscenze teologiche che però non sono 
paragonabili a quelle filosofiche strictu sensu.
Attualizzare la filosofia della religione kantiana significa innanzitutto fare i conti 
con gli studiosi che hanno riflettuto su di essa alla luce della contemporaneità.
Richiamo qui solo alcuni studi che più mi hanno aiutato. La storiografia sul tema 
ha vissuto negli anni, come è naturale che sia, un’evoluzione specifica, che in 
parte risente delle nuove scoperte filologiche, ma dall’altra parte risponde ad una 
precisa esigenza teoretica di andare oltre certi cliché storico-critici. Uno di essi 
riservava  alla  filosofia  della  religione  un  posto  marginale  nella  filosofia 
kantiana, non comprendendone invece la portata e gli effetti. 
Il rigore storiografico che separa, ad esempio, l’opera di Carmelo Lacorte edita 
nel 19691 e un lavoro ormai classico qual è quello di Italo Mancini su Kant e la 
teologia2, è abissale. Lacorte si limita infatti a rendere nota una vaga alleanza tra 
religione e filosofia nell’opera di Kant, con scarsi argomenti teorici. Mancini, 
invece, pur scrivendo la sua opera solo sei anni dopo quella di Lacorte, dimostra 
una padronanza della filosofia critica fuori dal comune. Le sue critiche a Kant 
1
 Cfr. C. Lacorte, Kant. Ancora un episodio dell’alleanza di religione e filosofia, Argalìa Editore, Urbino, 1969.
2
 I. Mancini, Kant e la teologia, Cittadella Editrice, Assisi,1975.  
7
sono riconducibili alla sottovalutazione – che sarebbe avvenuta in Kant -  del 
ruolo del sentimento e ad una mancanza di una teoria sul simbolo religioso. 
La pioniera degli studi italiani sulla filosofia della religione di Kant è stata però 
Ada Lamacchia, che nel 1969 ha pubblicato un imponente volume sulla filosofia 
della religione di Kant3, ripercorrendo la storia della filosofia kantiana dal punto 
di vista della filosofia della religione, consegnando così al pubblico italiano un 
volume di altissimo valore scientifico.
Non solo in Italia però l’interesse per la filosofia della religione kantiana andava 
incrementandosi in quegli anni. Nei primi anni ’60 Eric Weil ha pubblicato un 
libro importante,  Problemi kantiani,4 nel quale il filosofo tedesco si confronta 
con il  tema “classico”  del  male  radicale  per  poi  estendere  la  sua  riflessione 
sull’intera filosofia della religione kantiana. 
Le  riflessioni  teologiche  kantiane  non  potevano  certo  lasciare  insensibili  i 
tomisti, in particolare un tomista di primissimo ordine come Jacques Maritain, 
che nella sua opera di  filosofia  morale5 si  confronta  con il  Kant “religioso”, 
confutando il pensatore tedesco con argomenti a mio giudizio deboli, insistendo 
soprattutto sul fatto che Kant non avrebbe colto che il cristianesimo ha il suo 
fondamento in un sentimento, l’amore (per Dio e di Dio verso l’uomo), piuttosto 
che nella ragion pratica. Innanzitutto, Kant lascia intravedere uno spazio, seppur 
marginale,  all’amore,  nel  breve  saggio  del  1794,  La  fine  di  tutte  le  cose,6 
dichiarando che se il cristianesimo non fosse amabile (oltre che ragionevole) la 
fede non potrebbe che essere indotta con la violenza e con l’inganno. Ma ciò che 
conta, per Kant, è il fatto che l’amore del prossimo in quanto sentimento non sia 
un primum etico, ma scaturisca dalla fonte della legge morale.
Wilhelm Weischedel, allievo di Heidegger e studioso del pensiero scettico, nel 
primo volume del suo famoso Il dio dei filosofi,7 interpreta Kant come il primo 
3
 A. Lamacchia, La filosofia della religione in Kant, Lacaita, Bari, 1969. 
4 E.Weil, Problemi kantiani, Quattroventi, Urbino, 1980.
5
 Cfr. J. Maritain, La filosofia morale: esame storico e critico dei grandi sistemi, Morcelliana, Brescia, 1988.
6
 I. Kant, La fine di tutte le cose, Bollati Boringhieri, Torino, 2006.
7
 Cfr. W. Weischedel, Il dio dei filosofi, vol. I, Il nuovo Melangolo, Genova, 2005.
8
filosofo  che  aprirebbe  le  porte  al  nichilismo  teologico  e  alla  morte  di  una 
teologia razionale, nichilismo che estremizza la posizione kantiana.  La tesi di 
Weischedel fa leva sul fatto che la teologia morale kantiana non ha una reale 
validità  universale,  perché  vale  solo  per  coloro  che  siano  decisi  nel  vivere 
un’esistenza  morale.  Weischedel  contesta  inoltre  l’esistenza  di  Dio,  come 
postulato,  sulla  base del  nesso tra  felicità  e  virtù,  che Kant  stesso  riconosce 
come sintetico – quindi problematico - . Sulla base della disposizione morale 
presente  in  noi  potremmo replicare  a  Weischedel  che  il  germe  del  bene,  in 
quanto potenzialmente presente in ogni uomo, non può essere discusso in quanto 
tale. Sul problema del nesso tra virtù e felicità c’è da dire che, in assenza del 
legislatore  morale  che  faccia  corrispondere  la  felicità  alla  virtù,  esse  non 
andrebbero  mai  insieme,  rendendo  impossibile  il  sommo  bene  –  che  deve 
necessariamente esistere per l’uomo - .
Sull’attualità  e  l’inattualità  della  filosofia  della  religione  kantiana 
particolarmente significativo è un saggio di Giovanni Ferretti8, volto proprio al 
delicato compito di mettere a fuoco cioè che vi è di attuale e di inattuale nel 
pensiero kantiano sulla religione. Innanzitutto, la riduzione della religione alla 
morale, pur nel suo fondamentale pungolo alle coscienze, è stata contestata già 
da  Friedrich  Schleiermacher,  secondo  il  quale  la  religione  avrebbe  una  sua 
“provincia nello spirito”, non riducibile a nessun’altra categoria e fondata sul 
sentimento di dipendenza da Dio. Del resto questa pregnanza del sentimento, in 
religione, è stata sottolineata e confermata dalla fenomenologia della religione, 
attraverso le opere di pensatori come Rudolf Otto e Max Scheler. Un secondo 
motivo  di  inattualità  di  Kant  esegeta  del  cristianesimo  sta  nella  sua  scarsa 
attenzione al mondo della storia come luogo del disvelamento della verità. Il 
cristianesimo è infatti una religione storica, e la componente storica ha in esso 
8
 Cfr. G. Ferretti, Kant: un’ermeneutica filosofica del cristianesimo ancora attuale? in R. Perini- S. Marcucci - M. 
Bastianelli, Percorsi kantiani nel pensiero contemporaneo, Morlacchi, Perugia,  2007
9
un ruolo di primo piano, che in Kant è invece marginale, rappresenta addirittura 
un ostacolo al pieno raggiungimento della religione razionale.
Paul Ricoeur ha invece rimproverato a Kant di non aver sviluppato un’adeguata 
teoria del simbolo religioso.9Persino il concetto di libertà, così come presente in 
Kant, non sembra adeguato per comprendere l’essenza del cristianesimo. Non 
solo perché, valendo per il solo ambito noumenico, la libertà sembra così non 
entrare nella storia e nella temporalità, ma soprattutto perché essa ignora quel 
“rischio  tragico”  di  potersi  auto-negare  ed  auto-annullare,  di  cui  parlava 
Pareyson. Questi nodi problematici ed inattuali del pensiero religioso kantiano 
non  impediscono  a  Ferretti  di  riconoscere  l’attualità  di  esso,  a  partire  dalla 
necessità  di  una  pre-comprensione  ontologica  del  cristianesimo.  La  filosofia 
critica, con il suo gravoso e fondamentale compito di “igiene della ragione”, 
nella misura in cui ha stabilito che la scienza non può andare oltre i fenomeni 
del  mondo,  ha reso possibile  e  razionale  uno spazio noumenico lasciato alla 
religione.
In Kant infatti è presente quella che Ferretti definisce un’ontologia del limite,10 
limite  che  si  apre  su  una  radicale  ulteriorità,  che  oltrepassa  –  pur  senza 
delegittimarla o sostituirla in alcun modo – l’ontologia fenomenico-coscienziale 
della  Critica della ragion pura. L’ulteriorità è segno della trascendenza e del 
mistero, dell’inconoscibile, che solo per un atto di fede ci è svelato e rivelato.
Ancora  Paul  Ricoeur  si  chiede  come sia  possibile  discernere  tra  veri  e  falsi 
testimoni di Dio. In soccorso del filosofo francese giunge una criteriologia del 
divino,  così come Kant la traccia  nelle  Lezioni di  filosofia della religione di 
Kant e nella sua ermeneutica della Scrittura. Annuncia Ricoeur: “Elaborando i 
predicati  del  divino noi  squalifichiamo i  falsi  testimoni;  riconoscendo  i  veri 
testimoni  noi  identifichiamo  i  predicati  del  divino.  Questo  bel  circolo 
ermeneutico è la legge d’una comprensione di se stessi”.11
9
 P. Ricoeur, Une herméneutique philosophique de la religion: Kant, in Interpréter. Hommage amical à Claude  
Geffré, Études réunis par Jean-Pierre Jossua et Nicolas-Jean Sed, Cerf, Paris, 1992, pp. 25-47.
10
 Cfr. G. Ferretti, cit., p.116.
11
 P. Ricoeur, L’herménetique du témoignage, in La testimonianza, “Archivio di filosofia”, 1972, 63, p.52.
10
Il fatto che la religione abbia una sua provincia spirituale e non sia riconducibile 
tout  court all’etica  non  impedisce  di  vedere  la  grande  attualità  di  Kant  nel 
richiamare all’etica come via per il divino e l’aver fatto valere la ragion pratica 
come correttivo critico degli aspetti sacrali del cristianesimo storico.
Per  questo  motivo  Kant  è  lontano  da  una  “trascendenza  teocratica”  che 
comprima  la  libertà  umana,  da  cui  è  sorto  quello  che  Max  Scheler  chiama 
“ateismo postulatorio”, cioè un ateismo che liberi l’uomo dalla tensione dell’al 
di là e dall’ammettere l’esistenza di Dio per liberarlo nell’al di qua, ateismo che 
si  esprime nel  grido dello  Zarathustra nicciano:  “Vi  scongiuro,  fratelli  miei, 
rimanete fedeli alla terra e non prestate fede a coloro che vi parlano di speranze 
ultraterrene!”.12
In  verità  proprio  la  filosofia  della  religione  kantiana  è  una  giustificazione 
filosofica  della  speranza  ragionevole,  fondata  sulla  ragion  pratica.  Questo 
accento posto sulla speranza mantiene la sua attualità e il suo grande valore.
Kant depura il cristianesimo dai suoi aspetti sacrali, intesi come mezzi esteriori 
che si  presume siano in sé salvifici per il  solo fatto di essere stati  compiuti. 
Soltanto invece se l’uomo si dimostra cooperativo all’avvento del regno di Dio 
nel suo agire, sarà degno della salvezza. Nessun culto o rito lo salverà.
In  ultimo,  ma  non  per  ultimo,  un  punto  di  estrema  attualità  sta  nel 
riconoscimento di un paradosso e di un’antinomia che riguarda la tensione tra 
l’affermazione netta dell’effettiva realtà (morale) dell’Ente supremo da un lato, e 
l’altrettanto netta dichiarazione della nostra impossibilità di conoscere un tale 
ente.  Come nota  Ferretti,  l’antinomia è  in  realtà  un paradosso  da mantenere 
fermo,  perché la teologia  si  nutre di  quel  paradosso,  ha un senso proprio in 
quanto è paradossale, conoscibile e inconoscibile allo stesso tempo. Si ha cioè 
una dialettica quasi hegeliana, nella misura in cui né la tesi – l’esistenza reale 
dell’ens  summum –  né  l’antitesi  sono  negate  dalla  sintesi,  che  in  quanto 
Aufhebung conserva e supera entrambi gli elementi dialettici, in questo caso in 
12
 F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Mondadori, Milano, 1992, p. 8.
11
una  percezione  del  paradosso  come  tale,  come  irrisolvibile.  Il  paradosso  si 
esprime anche nel problema che investe l’uomo sulla libertà in conflitto con la 
grazia; siamo infatti esseri liberi e dobbiamo guadagnarci la grazia, ma al tempo 
stesso siamo creature radicalmente cattive che non riescono a spiegarsi come 
questo sia possibile. Di nuovo si affaccia il mistero in tutta la sua pienezza di 
senso.
 La vera attualità della filosofia della religione kantiana però non sta tanto nella 
sua ripresa contemporanea da parte di studiosi ed interpreti,  che pure andava 
sottolineata per ragioni di completezza.
L’attualità maggiormente pregnante di Kant filosofo della religione sta nel suo 
essere un viatico contro ogni forma di fanatismo e di  fondamentalismo, e in 
questo senso un’opera come  Il Conflitto delle Facoltà conserva davvero una 
vivida attualità. In essa infatti Kant critica da un lato i governi nella misura in 
cui questi  vogliano arrogarsi il  diritto di sindacare e di censurare le opinioni 
degli intellettuali che riflettono sulla fede e sulla religione, ma più in generale 
Kant si fa portavoce della protesta contro l’istituzionalizzazione delle chiese e la 
loro frammentarietà. 
Chiunque, dinanzi alla pluralità immensa delle chiese e delle diverse fedi si è 
posto il  problema di una “vera religione”, rispondendosi spesso con la facile 
scappatoia del relativismo delle fedi, che lascia inalterato il problema della fede 
universale e razionale. Una chiesa o una religione fanatica che fa guerra alla 
ragione non potrà mai, alla lunga, imporsi. Allo stesso modo, un governo che 
entra nelle scelte religiose manifesta il carattere di Stato etico, di uno stato cioè 
che  vuole  dettare  le  sue  leggi  in  campo  morale,  privando  l’uomo della  sua 
indipendenza. 
Il processo della secolarizzazione ha reso da tempo Dio e la religione come degli 
oggetti ininfluenti, superflui, relegati alla privatezza delle scelte individuali. Il 
nichilismo con il  suo acido corrosivo ha attecchito persino nel cristianesimo, 
nella misura in cui questo utilizza argomenti irrazionali che parlano più alla sola 
12
emozionalità che non al cuore. Queste tendenze hanno generato un diffusissimo 
ateismo,  veleno  sotterraneo  delle  nostre  società,  e,  ancor  peggio,  un 
“indifferentismo  religioso”  che  considera  il  problema  della  religione  come 
vecchiume senza valore particolare nel mondo di oggi. Dice bene in tal senso il 
filosofo canadese d’ispirazione cattolica, Charles Taylor, rimarcando il fatto che 
se fino ad un secolo fa era impensabile ed assurdo dichiararsi  indifferenti  al 
problema della fede, oggi essa è una semplice opzione tra le altre.
La  crisi  dei  valori  di  cui  tanto  si  parla,  e  che  si  verifica  nell’esperienza,  è 
determinata  certamente  anche da  questa  deriva;  il  valore  filosofico  della 
speranza,  in  una società  contrassegnata  dalla  paura,  che ancora non riesce a 
trovare risposte ai numerosi conflitti e alle diseguaglianze presenti, deve essere 
ritrovato. Non si tratta di speranza in un’ideologia politica o una semplice attesa 
di qualcosa che potrebbe non realizzarsi mai, ma di una speranza ragionevole 
fondata sulla ragion pratica. 
Kant ha molto da insegnarci su questo punto, perché la sua è una “terza via”, 
alternativa tanto al dogmatismo ecclesiastico quando all’incredulità, determinata 
spesso più dal pregiudizio che da veri motivi teoretici. 
La venerazione cieca non è contemplata, al pari dell’ingenuità di certi atei. Kant 
si fa paladino dell’uso critico dell’intelletto anche nelle cose di religione, per 
poterne configurare i limiti e al contempo la necessità. Fondando la religione 
sull’eticità, Kant spazza via la possibilità di qualsiasi “guerra santa”, del becero 
proselitismo di certi  confessioni religiose.  Le parole del grande filosofo Karl 
Jaspers sono una degna conclusione di questo ragionamento: 
“Noi  siamo  trascinati  da  Kant  sul  suo  cammino,  da  un  pensatore  che  si  è 
costruito  una  casa  ai  margini  della  strada  per  riposarvi,  dove  né  lui  né  noi 
dobbiamo fermarci”. Camminare con Kant e oltre Kant significa capire il suo 
insegnamento morale e religioso, che libera l’uomo dal fanatismo, dalla tirannia 
e  dalla  superstizione.  Se  solo  riuscissimo a  fare  nostra  la  frase  presente  nel 
Conflitto  delle  Facoltà che  sentenzia  “nella  religione,  tutto  dipende  dal 
13
comportamento”, forse ci renderemmo veramente religiosi, uomini graditi a Dio, 
ma soprattutto, a noi stessi.
14