Aspetti della spiritualità di Martin Lutero nella logica della Theologia Crucis

V 
INTRODUZIONE 
Il presente lavoro è frutto di varie esperienze maturate durante 
l’arco della mia vita. Esperienze che mi hanno formato lungo tutto il 
percorso teologico, che mi ha visto impegnato su vari fronti: 
teologico - formativi e religioso-pastorali. Durante gli anni di licenza 
mi sono appassionato al Corso di Cristologia e Antropologia 
teologica, che mi ha particolarmente affascinato su determinati 
aspetti della Riforma protestante. Infatti, ho impiegato ben tre corsi 
tutoriali su tematiche collegate l’uno all’altra e con una certa 
continuità. Le tematiche discusse hanno affrontato vari temi: la 
Croce nella teologia di Lutero, il rapporto Erasmo e Lutero e la sua 
visione ecclesiale. Adesso concludendo l’iter universitario per 
conseguire la licenza, offro una panoramica altamente significativa: 
gli aspetti della religiosità di Martin Lutero nella logica della 
Theologia crucis, che è anche il titolo della tesi. Il lavoro è in una 
sorta di continuità con i tre corsi precedenti, ma offre nuovi spunti, 
nuove ricerche critiche di valutazione della teologia di Martin 
Lutero. L’amore per lo studio, la ricerca teologica, il sacrificio, mi 
hanno dato l’input a cominciare questo affascinante viaggio alla 
scoperta sia del pensiero del riformatore, che pesa ancora nella storia, 
sia le nuove valutazioni sulla sua figura espresse nella teologia 
cattolica e protestante. 
Non molti conoscono Lutero e il suo pensiero, e a volte coloro 
che conoscono il nome, hanno al riguardo un pensiero piuttosto 
distorto. Ma chi è in realtà Lutero? Molti cattolici rimangono senza 
risposta, perplessi. Ma è una perplessità per la quale dovremmo 
“ringraziare” il cattolicesimo-romano, per la sua secolare campagna 
denigratoria nei suoi confronti. È, infatti, a motivo di una distorta 
campagna cattolico-romana che il nome di Lutero è generalmente 
accostato ad un’immagine distorta, sia riguardo la sua vita che
VI 
riguardo l’opera da lui portata avanti negli anni. In realtà il problema 
è che non si comprende lo spirito che, sia pure gradualmente e nel 
tempo, lo portò a intraprendere il noto cammino della Riforma. La 
ragione dell'opposizione di Lutero è più profonda. Egli ha scoperto 
l’«Evangelo». Alla scuola dell’apostolo Paolo, ha ritrovato una 
dottrina di più profonda spiritualità, che è diventata per lui la chiave 
di tutta la fede cristiana: la «giustificazione per fede».  
Secondo lo storico di Lutero, il valdese Giovanni Miegge, la 
ragione principale dell’opposizione di Lutero al papato, non va 
ricercata negli “abusi” di questo, bensì nella sua ostilità e incompren-
sione nei confronti dell’“Evangelo”. Prosegue, infatti, «il consenso di 
molte anime, che s’aprono con lui all’evidenza dell’“Evangelo”, lo 
conforta sempre più nella fiducia della sua scoperta e nella sua 
fecondità. Ed ora, questa scoperta, in cui crede con fede sempre più 
cosciente, non incontra, da parte delle autorità ufficiali della Chiesa, 
se non ostilità e incomprensione. I rappresentanti della coltura 
ecclesiastica, i gerarchi della Chiesa, e a capo di essi la suprema 
istanza della cristianità, non sanno esprimere che giudizi di 
condanna. Essi oppongono alla Chiesa dello spirito, che Lutero viene 
riscoprendo con appassionato amore, la Chiesa delle decretali, del 
diritto canonico, dell’infallibilità e del primato papale»
1
.  
Martin Lutero, stimato in tutto il mondo, in Italia è stato sempre 
presentato come una sorta di ossessionato, pieno di problematiche 
medievali e con caricature che lo vedevano interessato solo alle 
salsicce, alla birra e alle donne. Ma che questa illustrazione cattolico-
romana non corrisponde affatto al vero, anche se ultimamente la 
                                                 
1
 G. MIEGGE, Lutero giovane, Feltrinelli, Milano 1964, 289-290. Cf. pure quanto 
scrivono gli storici cattolici: J. LORTZ - E. ISERLOH, Storia della Riforma, Il 
Mulino, Bologna 1974, 381.
VII 
teologia cattolica sta tiepidamente rivedendo la figura di Lutero. 
Sono in corso, infatti, interessanti traduzioni in italiano di alcuni suoi 
sermoni e di alcuni catechismi.     
Lutero non ci ha lasciato, come avevano fatto Tommaso e Cal-
vino, la sua teologia in una strutturazione sistematica, che conden-
sasse il suo pensiero e costituisse il luogo per eccellenza della sua 
dottrina definitiva. Pur non mancando argomentazioni rigorosamente 
teologiche (sotto forma di dispute, scritti polemici, come quella 
contro Erasmo), egli ha dispiegato la sua concezione dottrinale 
principalmente in trattazioni esegetiche, kerigmatiche, catechetiche, 
pastorali e, soprattutto polemico-pubblicistiche. Le sue opere 
teologiche (che assieme con le moderne introduzioni e le repliche 
riempiono oltre cento volumi in folio), nascono quasi sempre da 
situazioni determinate che influiscono immediatamente sulla sua 
esposizione, dando origine, talora, ad affermazioni diverse ed anzi 
persino contraddittorie, che egli non tenta di armonizzare. Per di più 
il suo linguaggio teologico risulta talora di difficile accessione e 
questo soprattutto per il fatto che il paradigma in cui esso si è 
formato è quello della via moderna: il nominalismo, una corrente di 
pensiero che è rimasta a lungo assente dalle nostre scuole di teologia, 
non solo perché il ritorno a san Tommaso, iniziato col Tridentino e 
maggiormente favorito dal rinnovamento del tomismo, aveva fatto 
rallentare la pubblicazione delle opere dei suoi maestri più celebri, 
ma anche perché gli storici del dogma avevano gettato su di essa un 
discredito notevole.  
Di qui le difficoltà che il teologo sistematico incontra ogniqual-
volta si accinge a presentare, con obiettività, su un certo argomento  
e nella fattispecie sulla “giustificazione”, la dottrina di Lutero. Anche 
i tentativi compiuti dalla teologia sistematica  per dare unità al suo 
pensiero  prendendo come filo conduttore uno dei grandi temi
VIII 
luterani, quali: giustificazione per fede, Legge e Evangelo, Parola di 
Dio, Teologia della Croce, fede in Cristo, sono praticamente falliti. 
La varietà e la complessità di Lutero e la sua imprecisione termino-
logica, in verità, portano in sé la possibilità ed il pericolo di isolare di 
volta in volta un tratto della sua personalità o un singolo tema, 
facendolo apparire come se si trattasse di tutto Lutero. Così, ad 
esempio, si è considerata essenziale per lui la sua teologia della 
Parola definendo poi il fatto che egli abbia conservato fedelmente la 
realtà dell'Eucaristia un’incongruenza, un residuo di cattolicesimo 
non ancora completamente superato. La mancanza, da parte di 
Lutero, di una esposizione sistematica della propria teologia ha dato 
vita, dunque, ad una serie d’interpretazioni, così divergenti fra loro, 
da far ritenere, talora a molti, altamente improbabile la possibilità di 
poter pervenire ad una sua esposizione obiettiva. Ma a questo si è 
giunti, a nostro avviso, o perché si è preso, come si è visto,  un 
elemento di tale dottrina per il tutto, o perché si è seguito un metodo, 
che abbiamo chiamato “dogmatico” (Cristologia, Ecclesiologia, 
Giustificazione, ecc.), giustapponendo, ad esempio, un passo del 
Commentario sui Salmi (1513) ad un testo tratto dalle Dispute del 
1539, senza tener conto dell’epoca, del genere letterario, degli 
uditori, come degli avversari, e soprattutto, del punto di vista da cui 
muoveva Lutero, ossia della sua problematica esistenziale, delle sue 
tentazioni (Anfechtungen). 
E se anche fra gli studiosi, oggi, si è giunti ad un sostanziale 
accordo sul fatto che l’articolo della giustificazione costituisce il 
cuore del pensiero teologico del Riformatore, questo accordo viene 
meno quando si passa a precisare il contenuto di questa dottrina.  
Sono pochi i personaggi che hanno condizionato la storia del 
cristianesimo in una maniera così decisiva, e così discussa, come 
Martin Lutero. Col suo appello rivolto alla chiesa e alla teologia a
IX 
tornare ai fondamenti biblici, a riconoscere criticamente i propri 
errori e a purificarsi, Lutero ha suscitato non poche contese. Tra le 
cose che ha rimproverato alla pietà cristiana del suo tempo ci sono 
determinate forme della cosiddetta mistica: soprattutto una vita 
puramente contemplativa di immersione totale nel divino, e 
l’eccessivo apprezzamento religioso di visioni e sogni. Lutero 
sottolineò il legame della fede con la parola «esterna» della Scrittura 
e con la predicazione storica del Cristo. Potrebbe dunque sorgere 
l’impressione che Lutero sia stato un nemico della mistica. Ma le 
cose non stanno così. Infatti, la comprensione dello spirito cristiano 
da parte di Lutero raggiunge i livelli della mistica.  
Se per mistica intendiamo la consapevolezza di essere uniti a 
Dio, in Lutero troviamo accenti mistici. Al cuore della sua teologia 
c’era per lui, irrinunciabile, la coscienza della più stretta comunione 
del credente con Cristo. Nel contesto della teologia di Lutero ciò che 
possiamo chiamare la sua mistica si presenta come qualcosa di molto 
peculiare.  
In effetti il riformatore rimarrebbe incomprensibile se non si 
tenesse ben presente il fatto che, al di là dei conflitti dottrinali e delle 
fratture sul piano ecclesiologico, egli è stato un’anima innamorata 
dell’assoluto, bruciante di passione per Dio, un homo profondamente 
religiosus, come ha evidenziato alla fine degli anni trenta del XX 
secolo per la prima volta in ambito cattolico, lo storico J. Lortz nella 
sua opera fondamentale e pioneristica Die Reformation in 
Deutschland
2
. La pietas vissuta da Lutero e da lui proposta ai singoli 
ed alle comunità, trova infatti il suo fondamento e la sua 
realizzazione più autentica nel riconoscere a Dio il primato assoluto 
ed a Cristo il ruolo di mediatore unico nel processo salvifico, e ciò 
sulla base della Scrittura, unica rivelazione del Dio misericordioso.  
                                                 
2
 J. LORTZ, La Riforma in Germania, (1939-40), 2 voll., Milano 1979-1980.
X 
Si può dire che il nucleo centrale dell’eccezionale ricerca 
religiosa del riformatore di Wittenberg e, di conseguenza, anche 
della sua riflessione teologica, sia la realtà umanamente 
incomprensibile di un Dio, il quale, nell’insondabile mistero del suo 
amore totalmente gratuito, ha immolato il Figlio sulla croce a favore 
del peccatore
3
. Per cui l’uomo, che preso in se stesso è sempre 
avversario di Dio ed il suo esatto opposto viene riconciliato col 
Padre nel «dono» del Crocifisso; e quindi l’unica strada per la 
salvezza è quella dell’accoglienza di tale grazia assoluta 
dell’Evangelo attraverso la fede, con la quale il peccatore si 
abbandona fiducioso al Dio misericordioso.  
Non una legge, dunque, con le sue esigenze può aiutare l’uomo, 
ma solamente la Parola della promessa, nella quale ciò che è 
promesso viene offerto ed è già presente. È questo sostanzialmente 
quello che Paolo afferma in Rm 1,17: l’uomo ha la giustizia che vale, 
cioè la giustizia misericordiosa di Dio, unicamente per mezzo della 
fede che lo induce a fondarsi non più su se stesso e sulle proprie 
opere, ma soltanto e sempre sull’amore redentore di Dio, manifestato 
in Gesù Cristo secondo la testimonianza della Scrittura.  
Conseguentemente, sottolinea Lutero, l’uomo è sempre giusto 
nella fede in Cristo, ma anche sempre peccatore quando consideri se 
stesso (simul justus et peccator). E perciò sempre penitente, per il 
fatto che partendo dall’esame del proprio peccato è continuamente 
proteso (tutta la vita è metanoia) verso Cristo, giustizia del 
peccatore. 
                                                 
3
 Nell’ottica di una Theologia crucis Dio è per Lutero un Deus absconditus, che si 
rivela cioè sub contraria specie, nell’abbassamento del Figlio: «chiunque volesse 
[…] pensare e speculare su Dio, scrive,  dovrebbe assolutamente accantonare tutto 
quello che non sia l’umanità di Cristo […]. A chi tralascia questa via non rimane 
null’altro che la rapida caduta nel baratro eterno» (Cf. WA Br 1, 328 [Lettera a 
Spalatino del 12.2.1519]). WA Br sono le lettere dell’edizione di Weimar, che da 
qui in poi indicherò con questa sigla.
XI 
In tale prospettiva la fede è allora anche un com-prendere, in una 
appropriazione personale, Cristo come dono per me, Cristo per me 
morto e risorto, per me vincitore del peccato, della morte, della 
dannazione, anche se la certezza e la fiducia di tale fede ha da essere 
posta fuori del soggetto, cioè nella Parola e nei sacramenti
4
. 
Lutero è stato un uomo orante e questo lo possiamo evincere, 
oltre che dalle molte orazioni, invocazioni, suppliche, giaculatorie di 
cui sono costellati i suoi scritti, le prediche, i sermoni, le lezioni 
universitarie e le lettere, anche dal suo modo di insegnare agli altri a 
pregare. Ma di questa intensa attività orante è rimasto relativamente 
poco, e ciò anche a motivo della gelosa riservatezza con cui il 
riformatore circondava la sua orazione personale.  
Lutero aveva un suo metodo semplice per pregare, come 
dimostra l’opuscolo Su un modo semplice di pregare, scritto per un 
amico del 1535
5
. Per lui la preghiera è un sostegno vitale e dedica 
lunghi spazi di tempo ogni giorno. Ma è soprattutto nelle tribolazioni 
e nelle prove (Anfechtungen)
6
 che egli eleva a Dio il canto di lode e 
di benedizione, aprendo fiduciosamente il suo cuore angosciato al 
Padre per invocare aiuto, conforto, misericordia e grazia.  
Proprio partendo da questa esperienza personale fatta di 
«devozione» e di ascolto della Parola Lutero esorta con insistenza e 
                                                 
4
 Cf. L. PACOMIO – G. OCCHIPINTI (curr.), Martin. Lutero (1483-1546), in Lexikon. 
Dizionario dei teologi, Casale Monferrato 1998, 820-824. 
5
 Cf. WA 38, (351), 358-375. Qui Lutero non si limita ad insegnare all’amico Peter 
Beskendorf un’astratta teoria sulla preghiera appresa sui libri, ma espone invece la 
sua concezione dell’orazione, presentando semplicemente il suo personale modo di 
pregare il Decalogo, il Padre nostro ed il Credo: un metodo effettivamente 
sperimentato ormai da anni nell’incontro quotidiano con Dio. Cf. anche M. 
LUTERO, Preghiere, a cura di S. CAVALLOTTO, Edizioni Piemme, Casale 
Monferrato 1997, 146-179.  
6
 A riguardo dell’Anfechtungen in Lutero cf. L. PINOMAA, Der existentielle 
Charakter der Theologie Luthers: Das Hervorbrechen der Theologie der 
Anfechtung und ihre Bedeutung für Luther Verständnis, Helsinki 1940.
XII 
sollecitudine pastorale
7
 ogni cristiano e le chiese a fondare 
«cristicamente» la propria pietas davanti a Dio, mantenendo e 
rafforzando nella vita di ogni giorno la corretta dimensione orante. 
Nelle prove, la preghiera deve farsi insistente, paziente ed umile
8
. 
Lutero, dunque, sviluppa la sua teologia a partire dalla sua 
problematica esistenziale, interrogando la Parola di Dio, e cercando 
in essa quella risposta che abbia la capacità di risolvere i suoi 
problemi. La sua teologia non nasce quindi da una riflessione 
teoretica, fatta a tavolino, ma dall’esperienza. È una «sapientia 
experimentalis non doctrinalis», una scienza dell’esperienza viva, 
non pura dottrina. Perciò, per entrare in essa e comprenderla è 
necessario entrare nella sua problematica esistenziale perché è questa 
che suscita la sua riflessione teologica e gli dà l’unità. 
Il presente lavoro fa largo uso di citazioni tratte dagli scritti di 
Lutero, specie nel capitolo IV che descrive l’insegnamento maturo 
del riformatore sulla vita personale con Dio. I fatti nudi e crudi, 
un’accurata cronologia, un preciso elenco dei numerosi scritti di 
Lutero e una mappa confessionale dell’Europa del XVI secolo: tutto 
ciò è utile e necessario, ma è soltanto la superficie. Bisogna 
comprendere, interpretare, giudicare, entrando così nei conflitti tra le 
diverse interpretazioni.  
Secondo Karl Barth (1886-1968), il maggior teologo protestante 
e cristiano del Novecento, nella sua opera maggiore: “Dogmatique”, 
                                                 
7
 Sul tema specifico del carattere pastorale della personalità e dell’azione di Lutero 
ci limitiamo a citare alcune opere in italiano: L. SALVALAGGIO, Lutero pastore ed il 
canto evangelico, in «Studi ecumenici» 8 (1990), 323-369, C. CARVELLO, Il 
Piccolo Catechismo di Lutero. Genesi, contenuto, valore pedagogico-pastorale, 
Caltanissetta 1994 e F. FERRARIO, Introduzione a M. LUTERO, Il Piccolo 
Catechismo. Il grande Catechismo (1529), a cura di F. FERRARIO, Torino 1998, 9-
52.  
8
 Lutero suggerisce al cristiano di non desistere mai dal pregare, anche quando Dio 
sembra assente o sordo alle invocazioni di aiuto. Scoraggiarsi, ammonisce il 
riformatore, significherebbe mettere in discussione le promesse di Dio veridico e 
fedele, verso cui invece bisogna nutrire la fiducia più totale.
XIII 
diceva che l’uomo non giunge a Dio partendo da se stesso, ma 
partendo da Cristo
9
. Quello che sottolinea Barth è che bisogna 
distinguere tra Cristo e il cristiano, tra Colui che salva e colui che è 
salvato, la vite dai tralci, il pastore dalle pecore, il maestro dal 
discepolo. E se questa distinzione è mantenuta senza confusione, 
l’unione con Cristo è vera comunione e Lutero chiama il rapporto 
sponsale tra l’anima e Cristo “felice scambio”, «per cui l’anima dà a 
Cristo ciò che è suo (le sue ansie, i suoi timori, le sue colpe) e Cristo 
dà all’anima ciò che è suo (la sua pace, la sua letizia, il suo perdono). 
Se tutto questo è chiaro nella coscienza del credente e nel vissuto 
della sua fede, allora nulla vieta, a me pare, di parlare di mistica 
cristiana come mistica di Cristo e in Cristo»
10
.  
Il misticismo ha sinora avuto poco spazio in casa protestante e le 
ragioni sono principalmente due. La prima è la giustificazione per 
fede che è centrale nell’esperienza di fede protestante e che pone la 
nostra salvezza, e quindi il fondamento della nostra vita, fuori di noi 
(il famoso extra nos di Lutero), e non in noi, quindi tendenzialmente 
non si presta a una comunione nella quale il confine tra l’Io 
dell’uomo e il Tu di Dio non è più chiaro e i due partner del rapporto 
si perdono l’uno nell’altro. La seconda ragione è quella che è stata 
chiamata l’«ascesi intramondana» caratteristica non solo del 
puritanesimo, ma di tutto il protestantesimo fino a oggi, per cui 
l’esperienza mistica, se di mistica si vuol parlare, si sposta dal piano 
teologico a quello etico, in una «trascendenza nell’aldiqua» vicina a 
quella di cui ha parlato Bonhoeffer nelle sue Lettere a un amico
11
.  
                                                 
9
 G. COMOLLI, C’è posto per la mistica nel protestantesimo?, in Chiesa Valdese di 
Trapani e Marsala, http://www.chiesavaldesetrapani.com/public_html/rubriche-nel-
sito/34-paolo-ricca-risponde/470-mistica-nel-protestantesimo.html 
(sito consultato il 09-02-2011). 
10
 Cf. ivi. 
11
 Cf. D. BONHOEFFER, Lettere a un amico, Bompiani, Milano 1972; Cf. ivi.
XIV 
Bonhoeffer è una delle figure più rappresentative della teologia 
protestante del XX secolo. All’alba del 9 aprile 1945, a soli 39 anni 
viene impiccato nel campo di sterminio di Flossenburg. Durante la 
prigionia il contatto diretto e personale con molte persone che si 
professavano atee e che gli forniscono le ragioni del loro rifiuto di 
Dio, di Cristo e della Chiesa, inducono Bonhoeffer a ripensare tutto 
il fenomeno della secolarizzazione e a valutarlo non più in modo 
negativo ma positivo, considerando una reale conquista la maturità 
dell’uomo, la sua liberazione dalla “legge” della religione e dal peso 
di tanti concetti errati e infantili su Dio. A questo punto Bonhoeffer 
avverte la necessità di realizzare una lettura “secolarizzata” del 
Vangelo e della figura di Cristo. «Il nostro rapporto con Dio non è un 
rapporto “religioso” con l’Essere più alto, più potente, più buono; 
questa non è una vera e autentica trascendenza; il nostro rapporto con 
Dio è una nuova via nell’ “esistere per gli altri”, nella partecipazione 
all’essere di Cristo»
12
. Bonhoeffer pone un accento anche sulla 
sofferenza e dice: «La croce non è disagio e duro destino, ma il 
dolore che ci colpisce solo a causa del nostro attaccamento a Gesù 
Cristo […]. Il posto del cristiano non è l’isolamento di una vita 
claustrale, ma lo stare in mezzo ai nemici. Lì si svolge il suo compito 
e il suo lavoro»
13
. 
Durante la sua vita Lutero andò incontro ai giudizi severi di 
autorevoli rappresentanti della Chiesa cattolica. Punti focali del suo 
insegnamento, per esempio i criteri della verità cristiana, 
dell’autorità ecclesiale e dell’eucaristia, furono respinti. Anche gli 
                                                 
12
 B. MONDIN, Dizionario dei teologi, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 
1992, 144. 
13
 D. BONHOEFFER, Sequela, Queriniana, Brescia 1975, 69-70; Cf. anche A. 
CONCI, La provocazione di Dietrich Bonhöeffer, in “Il Margine. Archivio” 1, 
(1995), http://archivio.il-margine.it/archivio/1995/l1.htm (sito consultato il 09-03-
2011).