4
Questa ricerca si propone di indagare il rapporto che gli scienziati
italiani intrattennero con lo spiritismo e i fenomeni oggi chiamati
parapsicologici nel periodo che va dal 1870 al 1915.
Sono stati pertanto presi in considerazione i testi di scienziati e
pensatori italiani e stranieri (Lombroso, Morselli, Vailati, Wallace,
Bergson, Freud) in vario modo dedicatisi all’argomento: personalità che
per ambito di sapere si collocano per così dire “all’esterno” del mondo
dello spiritismo.
I dottrinari e i teorici appartenenti a quel movimento (da Kardec a
Bozzano) sono invece stati trattati in modo necessariamente più
superficiale, esulando dal ristretto fuoco della ricerca.
Questo quanto ai limiti tematici. A livello cronologico, le date
scelte hanno, come spesso avviene, un valore simbolico e convenzionale.
Intorno al 1870 cominciano in Inghilterra le prime indagini di tipo
sperimentale sui fenomeni paranormali: nel 1869 per opera della
“Dialectic Society”, nel 1871 con i primi esperimenti del fisico William
Crookes. Il 1915 è invece l’anno che segna l’entrata in guerra dell’Italia
nel primo conflitto mondiale: questa data non coincide con alcun
particolare avvenimento nel campo dello spiritismo, ma corrisponde -
almeno nel nostro paese - all’inizio di una ‘fase calante’ dell’attenzione
del mondo scientifico per quell’insieme di fenomeni.
Il tentativo della ricerca è stato quello di porre in luce le
motivazioni che spinsero, nel periodo sopra detto, un così gran numero di
intellettuali e ricercatori ad avvicinarsi ad un mondo misterioso, grottesco
e inquietante al tempo stesso. Documentare l’ampiezza e la qualità dei
contributi offerti da studiosi di diversi paesi e appartenenti alle più svariate
discipline ha costituito l’inevitabile complemento.
Crediamo che questo capitolo di storia della scienza, senz’altro non
ancora ben illuminato, susciti almeno un duplice interesse: sul piano
storico, rivelando risvolti biografici poco noti di illustri scienziati e
filosofi; su quello epistemologico, mostrando a quali tensioni il ‘metodo’
della scienza positivista fu sottoposto nell’approccio ad un complesso di
fenomeni per sua natura difficilmente assoggettabile alla consueta
indagine sperimentale.
Un accenno sia a questo punto consentito circa gli ostacoli
incontrati durante questa ricerca.
A fronte di numerosi studi dedicati al medesimo argomento in
ambito anglosassone (per questo rimandiamo alla bibliografia degli assai
documentati lavori di Germana Pareti e Giacomo Scarpelli), non esiste
nessuna opera che affronti in modo complessivo il rapporto
scienza/spiritismo in Italia. Gli importanti ma brevi saggi di Patrizia
Guarnieri e Stefano Ferrari sono limitati ad aspetti circoscritti della
5
polemica sull’ipnotismo o in generale sullo sviluppo della psichiatria e
della scienza positivista nel nostro paese. Il bel libro di Clara Gallini è
invece dedicato al magnetismo, un fenomeno distinto dallo spiritismo, per
quanto con esso a vari livelli intrecciato. Il volume di Baima Bollone
possiede una ricca bibliografia ma è carente soprattutto dal punto di vista
critico.
L’esiguità del materiale critico a disposizione ha costituito pertanto
un incentivo all’esplorazione di un territorio ancora ‘vergine’, dall’altro ne
ha in parte limitato la complessità dello sguardo.
Inutile soffermarsi sulla pletora di pubblicazioni “interne” al
movimento spiritista, per la più parte prive di senso critico e di strumenti
bibliografici.
Un’ultima annotazione di carattere terminologico: il significato dei
vocaboli ‘tecnici’ del gergo spiritista e/o parapsicologico verrà di volta in
volta illustrato. Useremo indifferentemente come sinonimi i termini
(diversi quanto a periodo e ambito di provenienza): ‘ricerca psichica’
(dall’inglese psychical research), ‘metapsichica’ (dal francese
métapsychique, Richet 1905), ‘parapsicologia’ (dal tedesco
parapsychologie, anni ’30).
6
Capitolo I
Origini e diffusione dello spiritismo
Nascita della ricerca psichica
7
Lo spiritismo è fenomeno complesso, da leggersi a più livelli.
Tracciarne la storia significa tentare di ricostruire la profondità di un
panorama in cui nuovi attori e istituzioni si affacciarono sulla scena
culturale e sociale, creando forme di sapere diverse e relazioni nuove tra
gli individui.
Insieme pratica popolare e aristocratica, ludica e terapeutica, ma
anche dottrina spirituale con i propri teorici ed esegeti, l’influenza dello
spiritismo fu tenace e pervasiva, penetrando in tutti i ceti sociali. Con esso
dovettero prima o poi confrontarsi, nel secolo scorso, il potere tradizionale
della Chiesa e quello emergente della scienza.
Non sempre facile, ma comunque stimolante, ripercorrere i luoghi e
le figure che hanno animato un fenomeno di ricchezza inconsueta:
veggenti e psichiatri, filosofi e ciarlatani, medici e analfabeti, avvocati e
prelati e contesse, tutti raccolti - almeno una volta nella loro vita - attorno
ad un tavolino in una stanza semibuia, per ricevere messaggi o
manifestazioni di spiriti provenienti dall’aldilà.
1. Il magnetismo, preistoria dello spiritismo
Lo spiritismo come ‘fenomeno di massa’ non nasce dal nulla, ma
assorbe, almeno in parte, dottrine e pratiche appartenenti a realtà culturali
e sociali preesistenti.
Tra di esse, il magnetismo può a buon diritto essere considerato
l’‘antenato diretto’ dello spiritismo, e ne costituisce, di fatto, una sorta di
‘preistoria’. E’ necessario, almeno per cenni, seguire questo passaggio
graduale da un fenomeno all’altro.
Come lo spiritismo, il magnetismo ha un’origine circoscritta, che si
può far risalire a un episodio isolato, e precisamente all’attività, verso la
fine del XVIII secolo, del medico tedesco Franz Anton Mesmer.
Mesmer era nato nel 1734 e, prima di laurearsi in medicina - con
una tesi sull’influsso dei pianeti sulle malattie umane - aveva studiato
teologia, filosofia e legge. Nel 1773 si trovò a dover curare una giovane
paziente, la signorina Oesterlin, che soffriva di crisi convulsive
periodiche: decise di provare ad applicare al corpo della malata dei
magneti, e la terapia ebbe successo. Ma l’uso dei soli magneti non poteva
spiegare la guarigione; doveva trattarsi, piuttosto, dell’azione di un fluido
universale, che, partendo dal corpo di Mesmer, grazie ai magneti aveva
preso a scorrere anche attraverso il corpo della paziente, ristabilendone
l’equilibrio. Egli chiamò questa forza magnetismo animale.
“Mesmer aveva quarant’anni quando fece questa scoperta. Tutto il
resto della sua vita fu dedicato a elaborarne i dettagli e a farla conoscere al
8
mondo”
1
. E in questa impresa egli ebbe successo, nonostante l’ostilità di
numerose autorità politiche e religiose e della gran parte della medicina
ufficiale. Lasciata l’Austria, dove aveva compiuto le prime esperienze, si
stabilì in Francia, guadagnandosi la protezione di Luigi XVI. Qui fondò la
“Société de l’harmonie”, “uno strano miscuglio di impresa commerciale,
scuola privata, e loggia massonica”
2
, dove gli aderenti, dietro il pagamento
di una cospicua somma di danaro, acquistavano il diritto a conoscere il
‘segreto’ del magnetismo e si impegnavano a diffondere l’insegnamento
del maestro.
Ma quali erano gli insegnamenti di Mesmer? Il suo sistema, esposto
in un’opera del 1779
3
, può essere riassunto in quattro princìpi
fondamentali: 1) l’universo è pervaso da un sottile fluido fisico che
connette gli esseri umani ai corpi celesti e tra loro; 2) la malattia
corrisponde ad una distribuzione non omogenea di questo fluido nel corpo
umano mentre la cura consiste nel ripristino dell’equilibrio; 3) grazie ad
alcune tecniche si può incanalare, concentrare e convogliare il fluido su
altre persone; 4) in questo modo si giunge a provocare delle ‘crisi’
catartiche nel paziente, che conducono alla guarigione. Ogni individuo è
portatore, in misura più o meno grande, di magnetismo animale. Esso, con
l’elettricità e l’influenza del magnete, è una delle tre forme in cui si
manifesta il fluido universale.
Mesmer si trovava a un passo dalla scoperta dell’inconscio, e per
questo è ricordato oggi come un precursore della psicologia dinamica
4
;
tuttavia la sua concezione di questo oscuro elemento, che gli pareva
animare il corpo umano e le sue funzioni, è ancora di tipo fisico. Il
tentativo di dare illuministicamente una spiegazione razionale e non
mistica del fenomeno lo portò a immaginarlo come un fluido,
paragonabile alla gravitazione universale di Newton o all’elettricità.
Mesmer aveva già dichiarato la sua avversione per il misticismo, quando,
opposto a padre Gassner - che guariva le convulsioni suscitando prima una
crisi e poi praticando l’esorcismo – sostenne che non di possessione
diabolica si trattava, ma di disordine del fluido. Le crisi erano specifiche:
assumevano la forma di un attacco di epilessia in un epilettico, di un
attacco d’asma in un asmatico, e così via.
L’eredità di Mesmer venne raccolta da un ex-discepolo, il marchese
Jacques-Maxime de Chastenet de Puységur. Egli scoprì uno stato diverso
1
H. F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic
Psychiatry, Basic Books, New York 1970 (trad. it. di W. Bertola e altri, La scoperta
dell'inconscio. Storia della psichiatria dinamica, Boringhieri, Torino 1972, p.68).
2
Ivi, p. 75.
3
F. A. Mesmer, Mémoire sur la découverte du Magnetisme animal, Didot le Jeune, Paris 1779,
cit. da Ellenberger, op. cit., p. 71.
4
Oltre al già citato Ellenberger, cfr. L. L. Whyte, The Unconscious Before Freud, Basic Books,
New York, 1960, (trad. it. L’inconscio prima di Freud, Astrolabio, Roma 1970) e F. Parenti e F.
Fiorenzola, Sogno, ipnosi e suggestione, Feltrinelli, Milano 1964.
9
da quello delle crisi mesmeriane, nel quale i magnetizzati si comportavano
come sonnambuli ed erano in grado di diagnosticare le proprie e le altrui
malattie prescrivendo i relativi rimedi. Chiamò questo stato ‘crisi perfetta’
o ‘sonno magnetico’. Puységur cominciò le sue ricerche indipendenti
quando Mesmer era ancora in attività, suscitandone le gelosie. Non ambì
mai a prendere il posto del maestro, ma come lui fondò un’associazione, la
“Société harmonique des amis réunis”, che conquistò molti proseliti,
aprendo succursali un po’ in tutta la Francia: erano i primi passi di un
movimento destinato a crescere in modo impressionante. La Rivoluzione
del 1789 ne interruppe le attività, che egli riprese solo verso il 1805, dopo
aver trascorso due anni in carcere
5
.
Dopo Puységur altre personalità daranno un contributo alla storia
del magnetismo. L’abate Faria, un sacerdote portoghese che operava in
Francia, criticò la teoria del fluido sostenendo che il processo della
magnetizzazione stava non nel potere dell’ipnotizzatore quanto nella
predisposizione del soggetto ipnotizzato. Quindi seguirono le osservazioni
cliniche di Deleuze, Noizet e Bertrand. Nel 1843 James Braid, un medico
di Manchester, pubblicò un libro
6
in cui dimostrava come il meccanismo
della magnetizzazione risiedesse nella mera capacità di suggestione: una
persona poteva entrare nello stato sonnambolico semplicemente fissando
lo sguardo su una fonte di luce o su un oggetto brillante. Braid propose il
nuovo termine di ‘ipnosi’ o ‘ipnotismo’, che andava ad affiancarsi a quello
di ‘mesmerismo’ diffuso nei paesi anglosassoni
7
. Infine, con Liébeault
nasce la scuola di Nancy: le polemiche tra il suo direttore Bernheim e
Charcot fanno ormai parte della fase scientifica dello studio
dell’ipnotismo
8
.
Come abbiamo visto, il magnetismo aveva assunto la forma di un
movimento. Le società fondate da Mesmer e Puységur furono i primi
embrioni di una sua diffusione a livello popolare e con un’estensione che
non è esagerato definire planetaria. Il fratello di Puységur, Antoine-
Hyacinthe, introdusse la pratica nell’isola di Santo Domingo
9
, allora
colonia francese; Charles Poyen, che di Puységur era stato allievo, si
trasferì negli Stati Uniti nel 1837 e lì pubblicò un libro di successo sul
magnetismo animale, che diede origine a scuole spontanee
10
. Intanto
5
Cfr. Ellenberger, op. cit., pp. 81-86.
6
J. Braid, Neurypnology, or the Rationale of Nervous Sleep Considered in Relation with Animal
Magnetism, Churchill, London 1843.
7
Cfr. Ellenberger, op. cit., p. 95; cfr. Parenti e Fiorenzola, op. cit., pp. 18-19.
8
Cfr. Ellenberger, op. cit., pp. 99-118.
9
Ivi, p. 81.
10
M. Introvigne, Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici, dallo spiritismo al satanismo,
Sugarco, Carnago 1990., p. 51.
10
magnetizzatori itineranti avevano preso a spostarsi per tutta l’Europa,
come avverrà poco più tardi con i medium
11
.
Nel suo bellissimo libro sul magnetismo nell’Ottocento italiano,
Clara Gallini ha illustrato l’evoluzione del fenomeno nel nostro Paese.
Il magnetismo giunse in Italia solo verso la metà del secolo, in
ritardo quindi rispetto alle altre nazioni d’Europa. Le ragioni sono varie:
“la divisione in stati, il primato del cattolicesimo, una certa rigidezza nella
stratificazione sociale connessa alla prevalenza di un’economia agricola,
creavano barriere anche di ordine culturale difficilmente valicabili da un
insieme di teorie e di pratiche che, pur nella loro eterodossia, sembrano il
moderno prodotto di una cultura borghese ed urbana”
12
. Questo non
impedì che, ad una prima penetrazione per via ‘colta’, limitata
all’aristocrazia e alla borghesia delle professioni, seguisse poi una
diffusione nei ceti popolari. Qui la performance tipica avveniva in luoghi
pubblici (teatri o fiere) e vedeva l’ipnotizzatore agire in coppia con la
‘sonnambula’, che in stato di transe diagnosticava malattie, prescriveva
farmaci, ma era anche in grado di prevedere il futuro e leggere il pensiero.
Una fenomenologia, questa, che ritroveremo pari pari nello spiritismo, e
che la Gallini invita giustamente a leggere come insieme di segni, di
elementi di ordine culturale da analizzare con gli strumenti
dell’antropologia
13
.
La popolarizzazione del magnetismo – o mesmerismo - si deve a
vari fattori concomitanti. A un certo livello culturale, presso un pubblico
alfabetizzato, agirono i nuovi canali di comunicazione di massa: giornali e
gazzette, che descrivevano le imprese dei magnetizzatori e
contemporaneamente ospitavano i loro annunci pubblicitari. Ad un altro
livello fu il teatro lo spazio, insieme reale e simbolico, in grado di
comunicare, con il semplice linguaggio del corpo, il ‘messaggio’ del
magnetismo. Il teatro era il luogo ove prendevano forma le più
straordinarie manifestazioni dei poteri psichici e fisici, ma anche il luogo
in cui la rappresentazione di opere liriche, come la “Sonnambula” di
Bellini, poteva soddisfare il bisogno di meraviglioso delle masse e unire,
come nessun’altra espressione culturale dell’epoca, intellettuali e classi
popolari
14
. Il magnetismo diventa pertanto “cultura di massa”, elaborata da
un’“intellettualità intermedia” ma in grado di ottenere il massimo del
successo presso i ceti meno acculturati
15
.
11
Cfr. P. Guarnieri, La psiche in ‘trance’. Indagini sull’ipnotismo, in “Rivista sperimentale di
freniatria”, vol. CXIV, 1990, n. 2, pp. 377-378.
12
C. Gallini, La sonnambula meravigliosa. Magnetismo e ipnotismo nell’Ottocento italiano,
Feltrinelli, Milano 1983, p. 80.
13
Cfr. ivi, p. 47.
14
Ivi, p. 91. La Gallini riporta una considerazione di A. Asor Rosa, Scrittori e popolo. Saggio
sulla letteratura populista in Italia, Samonà e Savelli, Roma 1965.
15
Cfr. Gallini, op. cit., pp. 123-125.
11
Gradualmente, la sonnambula perde il ruolo di terapista e assume
quello di indovina. E la moda popolare di consultare i ‘gabinetti
magnetici’ si diffonde in tutta la penisola. Le richieste dei ‘clienti’ sono
spesso di tipo materiale: riacquistare la salute e la prosperità, ottenere uno
scampolo di ascesa sociale. Espressioni di incertezze, di sogni e bisogni
diffusi, soprattutto nei nuovi soggetti storici nati durante i processi di
urbanizzazione dell’Italia post-unitaria: “un ampio sottoproletariato, una
fascia di settore terziario largamente fluttuante e minacciata da quotidiani
rischi di caduta verso il basso, una classe operaia appena esordiente”
16
.
Ciò non toglie che delle sonnambule continuassero a servirsi anche gli
esponenti dell’aristocrazia. Solamente, il rapporto che questi
intrattenevano con tali pratiche non aveva il carattere della necessità, e
quindi non rivestiva lo stesso significato totalizzante che aveva invece per
gli appartenenti ai ceti più poveri
17
.
Nel processo di popolarizzazione, il mesmerismo si fuse con
antichissime pratiche religiose extraliturgiche già presenti nelle campagne,
dove il visionarismo, la chiaroveggenza e l’induzione della transe per
opera di maghi e fattucchiere, erano realtà molto probabilmente ancora
vive
18
. Non per questo è da mettere in dubbio l’originalità culturale del
fenomeno: il magnetismo era latore di un complesso di valori ispirati a un
“ideale filantropico di origine illuminista”
19
, dove l’amore, inteso sia come
fratellanza universale, sia come legame tra il magnetizzatore e il
magnetizzato, era centrale.
Ma proprio il tema dell’amore mette in luce la radicale alterità di
questo sapere rispetto a quello della medicina ufficiale del tempo, che
nelle idee dei suoi rappresentanti doveva essere, con la biologia, la regina
delle scienze. “Il magnetismo non si teorizzò mai come contropotere
medico. Lo fu però nei fatti, anche sul piano di un rapporto terapeutico, la
cui efficacia veniva fatta derivare non da un intervento tecnico su di un
organo malato, ma da un atto di amore nei confronti di un’intera
persona”
20
.
Su questo specifico aspetto Patrizia Guarnieri ha espresso un
giudizio contrario: invitando a “non banalizzare l’identità complessiva del
positivismo”
21
, ha rilevato che non vi fu “una semplice contrapposizione
teorica fra il sapere specialistico di quest’ultimi [gli uomini di scienza] e
l’arte o la magia dei praticanti. Che all’amore per il ‘meraviglioso’ gli
16
Ivi, p. 138 e 142.
17
Ivi, pp. 139-40.
18
Ivi, p. 100.
19
Ivi, p. 60.
20
Ivi, p. 61.
21
Guarnieri, op. cit., p. 379.
12
scienziati fossero in quanto tali avversi […] a me non sembra esatto
storicamente”
22
.
Che l’atteggiamento dei rappresentanti del sapere scientifico non
sia stato di mera censura nei confronti del ‘meraviglioso’ - incarnato dal
magnetismo prima, dallo spiritismo poi – è per l’appunto la tesi della
presente ricerca. Avremo modo di mostrare come all’interno della scienza
positivista, italiana e non solo, convivessero posizioni estremamente
differenziate anche su temi ‘forti’ quali, per esempio, il rapporto con lo
spiritualismo.
Ma è altrettanto indubbio che, nella seconda metà del XIX secolo,
fra tradizionale potere ecclesiastico e nuovo ‘potere scientifico’ si giocò in
Italia una decisiva partita per contendersi il consenso delle nuove masse in
via di secolarizzazione. E in questo scontro il meraviglioso e la
superstizione furono il terreno su cui la scienza positivista lottò per
piantare la sua bandiera, scacciando ipotesi culturali diverse.
Tocchiamo così un tema fondamentale, che accomuna le vicende
dello spiritismo e del magnetismo: il rapporto con le istituzioni della
scienza e della religione.
Secondo la Gallini, lungo tutto l’arco della sua storia il magnetismo
fu posto sotto il fuoco incrociato dei due poteri in campo: la Chiesa, che
lottava per mantenere, negli ambiti del meraviglioso, dell’eccezionale,
della malattia, la propria egemonia culturale; e la scienza, che combatteva
per conquistare questa egemonia. Ad essi si aggiungerà, in un secondo
tempo, il potere giudiziario, a normare o a reprimere pratiche le quali,
intervenendo sulla coscienza e sulla volontà individuale, potevano avere
ricadute nell’ordine pubblico
23
.
Gli esempi non mancano. Già il fondatore, Mesmer, nel 1784 vide
la propria teoria sottoposta al giudizio di due commissioni volute dal re
Luigi XVI e composte, tra gli altri, da Lavoisier, Guillotin, Benjamin
Franklin e dall’astronomo Bailly. Con l’eccezione del botanico Jussieu,
che si dissociò dai colleghi, la commissione dichiarò che non si dava
alcuna prova dell’esistenza del fluido magnetico
24
.
In Inghilterra, il medico John Elliotson fu nel 1848 costretto ad
abbandonare l’University College Hospital di Londra, dove praticava
l’anestesia con l’ipnosi, per la manifesta ostilità della Royal Medical and
Chirurgical Society
25
.
Nell’Italia pre-unitaria, furono le autorità politiche a esprimersi nel
merito, prima che i rappresentanti della scienza medica. L’orientamento si
differenziava grandemente a seconda dei diversi stati. Stando a quanto
racconta Francesco Guidi, curiosa figura di poligrafo ed erudito,
22
Ivi, p. 378.
23
Cfr. Gallini, op. cit., p. 150.
24
Cfr. Ellenberger, op. cit., p. 75-76.
25
Cfr. Parenti e Fiorenzola, op. cit., p. 18.
13
“professore di magnetologia” tra i primi a usare e diffondere la tecnica nel
nostro paese, a Napoli il magnetismo era “proibito e temuto”
26
dai
Borboni, e perciò praticato “di contrabbando”. Sempre Guidi ci informa
che nello Stato Pontificio la pratica era vietata, nonostante occasionali
esibizioni di magnetizzatori itineranti. Nel Lombardo-Veneto, un decreto
del 18 ottobre 1845 aveva riservato ai soli medici la facoltà di usare la
terapia magnetica, ma esibizioni e spettacoli erano permessi. Non
mancavano del resto organi di diffusione come la “Cronaca del
magnetismo animale”, che il medico Giuseppe Terzaghi pubblicò a
Milano tra il 1850 e il 1860. Torino era invece la ‘capitale’ del fenomeno,
grazie alla tradizione liberale della monarchia sabauda
27
.
Dopo l’Unità, un episodio emblematico fu quello del
magnetizzatore Donato, esibitosi in un teatro milanese nel 1886. Le sue
performances destarono la preoccupazione delle autorità locali, che
paventando la diffusione di forme di “degradazione psichica” e di
“sessualità patologica” incontrollata, chiesero un sollecito intervento al
Consiglio Superiore di Sanità. Venne formata d’urgenza una commissione
- comprendente studiosi tra cui Cesare Lombroso, il fisiologo Angelo
Mosso, lo psichiatra Francesco Vizioli - che espresse un parere di
condanna degli spettacoli, vietando a Donato di esibirsi sul suolo italiano.
Unica voce in dissenso fu quella di Enrico Morselli
28
.
Quanto alla posizione della Chiesa, un primo pronunciamento si
ebbe nel 1840, sotto papa Gregorio XVI. In data 23 giugno, il Santo
Uffizio rispondeva al quesito “se il magnetismo, in generale e in sé, debba
essere ritenuto lecito o illecito”:
Consulti (scil. chi intende praticare il magnetismo) autori approvati, con
questa avvertenza che, rimosso ogni errore, sortilegio, esplicita o
implicita invocazione del demonio, l’uso del magnetismo, cioè il solo
atto di servirsi di mezzi fisici altrimenti leciti, non è moralmente vietato,
purché non miri ad uno scopo illecito od in qualsivoglia modo reo.
L’applicazione poi di principii e mezzi meramente fisici a cose ed
effetti veramente sovrannaturali, per spiegarli fisicamente, non è che un
inganno affatto illecito ed ereticale
29
.
A questa espressione di condizionata accettazione doveva seguire
una seconda sentenza, di segno opposto. Una ulteriore richiesta di norme
di condotta cui attenersi venne avanzata, e il Santo Uffizio il 21 aprile
26
F. Guidi, Il magnetismo animale secondo le leggi della natura e principalmente diretto alla
cura delle malattie. Con note e un’appendice sull’Ipnotismo, Milano 1860, p. 423, cit. in Gallini,
op. cit., p. 81.
27
Cfr. Gallini, pp. 81-88.
28
Cfr. Gallini, op. cit., pp. 221-224; e vedi infra, cap. III.
29
Gallini, op. cit., pp. 146-147.
14
1841 rispose che “l’uso del magnetismo, nei termini sovraesposti (prout
exponitur) non è lecito”
30
.
Quindici anni più tardi si avrà una presa di posizione in qualche
modo definitiva. Il seguito crescente verso una pratica che dava adito a
sospetti di miscredenza e superstizione aveva portato numerosi esponenti
periferici della Chiesa a sollecitare un nuovo pronunciamento della Santa
Sede. Il Supremo Tribunale dell’Inquisizione in data 4 agosto 1856 invia a
tutti i Vescovi della Cristianità un’Enciclica, in cui è motivata la
proibizione del magnetismo:
Sebbene con questo decreto generale [si intende quello del 23 giugno
1840] venga spiegata sufficientemente la liceità o l’illiceità nell’uso e
nell’abuso del magnetismo, la malizia degli uomini è tuttavia cresciuta
in tal maniera che, trascurando lo studio della scienza e andando in
cerca di cose curiose, essi si vantano di avere scoperto un metodo per
predire e indovinare, con grave danno delle anime e detrimento della
stessa società civile. […]
Ciò ha dato luogo a che donnicciuole entusiasmate dalle meraviglie del
cosiddetto “sonnambulismo e della chiaroveggenza” vadano dicendo
con gesti non sempre verecondi ch’esse vedono qualunque cosa occulta,
ed abbiano la temeraria pretesa di dissertare perfino sulla religione, di
evocare le anime dei defunti, di riceverne le risposte e di scoprire cose
ignorate e lontane, ed è certo che per mezzo della divinazione procurano
grossi guadagni ai loro padroni. In tutte queste cose, quale che sia l’arte
o l’illusione adoperata, siccome si pretende ottenere con mezzi fisici
effetti non naturali, si riscontra un inganno assolutamente illecito ed
ereticale, ed altresì uno scandalo contro l’onestà dei costumi
31
.
In questo documento è espressa la posizione ufficiale che la Chiesa
manterrà sino alla fine del secolo. Le ragioni del divieto, come si evince
dal testo, sono essenzialmente l’auto-attribuzione di poteri occulti da parte
delle sonnambule e il loro dissertare di cose religiose. La divinazione delle
anime dei defunti è un altro atto considerato eretico, e testimonia che lo
spiritismo deve la sua prima diffusione proprio ai magnetizzatori.
L’accenno ai “gesti non sempre verecondi” è un altro elemento che
prelude alla futura scomunica dello spiritismo, la promiscuità delle cui
sedute era vista come possibile occasione di comportamenti “contro la
morale”.
Da parte loro, i magnetisti, Guidi in testa, si professeranno in
maggioranza buoni cattolici, tenendo sempre a sottolineare la finalità
30
Ibidem.
31
F. M. Palmés, Metapsìquica y espiritismo, Labor, Barcelona 1950, (trad. it. di P. Monaci,
Metapsichica e spiritismo, Edizioni della Civiltà Cattolica, Roma 1952, p. 481); cfr. Gallini, op.
cit., pp. 148-150.
15
terapeutica e l’indole naturale delle loro pratiche
32
. E comunque
sonnambule e ipnotizzatori continuarono ad esercitare l’arte e a girare le
piazze d’Italia almeno fino alla prima guerra mondiale, tanto che Ettore
Petrolini, ancora nel 1924, nell’atto unico “Il Padiglione delle meraviglie”,
metteva in scena una divertente “Sonnambula abruzzese”
33
.
Abbiamo così delineato le caratteristiche di un sapere e di una
pratica di massa che gradualmente prepara l’avvento dello spiritismo e in
esso si trasfonde.
2. 1848: nascita dello spiritismo
In Inghilterra, negli Stati Uniti – e in misura minore in Francia e in
Germania […] - medicina ufficiale e medicina ‘irregolare’ di tutti i
generi si intersecavano, erano talora praticate dalle stesse persone e
anche da dilettanti entusiasti. L’Ottocento è l’epoca, come ha scritto
Logie Barrow, di una ‘epistemologia democratica’, dove anche i
‘plebei’ non rinunciano a dire la loro sulla fisica e sulla chimica,
sull’etere e sui fluidi, sull’elettricità e sull’abitabilità dei mondi, sulla
medicina e sull’astronomia, spesso in un curioso intreccio fra scienza,
religiosità ‘selvaggia’ ed esibizioni a pagamento di truffatori di paese.
Sta di fatto che verso il 1830 si verifica in Inghilterra, soprattutto nel
mondo operaio e presso la piccola borghesia delle città, un ‘boom del
mesmerismo’ […] ed è tramite i ‘magnetizzatori’ popolari che si
afferma anche uno ‘spiritismo plebeo’
34
.
Siamo così entrati nella storia dello spiritismo.
In realtà, le pratiche di evocazione degli spiriti dei defunti sono
antichissime e presenti in tutte le culture e le epoche senza eccezioni, e di
questo ebbero coscienza anche i primi teorici e storici dello spiritismo, che
nella letteratura etnografica vi cercarono le origini o, in funzione
apologetica, una dimostrazione di veridicità
35
. Nella tradizione occidentale
la prima e importante testimonianza risale alla Bibbia, dove nel Primo
Libro di Samuele si narra la vicenda di Saul, che viene severamente punito
32
Cfr. Gallini, op. cit., p. 154.
33
Cfr. ivi, pp. 130-133.
34
M. Introvigne, op. cit., p. 51.
35
Per il primo atteggiamento cfr. E. Morselli, Psicologia e spiritismo. Impressioni e note critiche
sui fenomeni medianici di Eusapia Paladino, vol. I, Bocca, Torino 1908. Per il secondo: A.
Pappalardo, Spiritismo, Hoepli, Milano 1922
4
(1
a
ediz. 1901); C. Baudi di Vesme, Storia dello
spiritismo, 2 voll., Roux e Frassati, Torino 1897.
16
dal Signore per essersi recato di nascosto presso una negromante di Endor,
allo scopo di evocare lo spirito di Samuele
36
.
Eric Dodds, nel suo Parapsicologia nel mondo antico
37
, elenca e
analizza le varie tecniche teurgiche e di divinazione praticate
nell’antichità, che hanno molti punti in comune con le manifestazioni dei
moderni medium.
Ma la maggior parte degli autori che si sono occupati
dell’argomento concorda nel ritenere il 1848 l’anno di nascita dello
spiritismo modernamente inteso
38
.
In quell’anno la famiglia Fox, da pochi mesi trasferitasi ad
Hydesville, nello stato di New York, si trovò a vivere una serie di fatti
inquietanti e apparentemente inspiegabili. La nuova casa, una tipica
costruzione colonica americana, quasi tutta in legno, godeva di una fama
sinistra: il precedente abitatore, tale Michael Weckman, l’aveva
abbandonata con tutta la famiglia perché si udivano strani rumori. E infatti
agli inizi del marzo ’48 cominciarono i primi disturbi, sotto forma di colpi
(raps) molto forti provenienti dalle pareti, dai pavimenti, dall’interno dei
mobili. Alla preoccupazione seguì la sorpresa quando le due figlie
Margaret e Kate – rispettivamente di dieci e sette anni – scoprirono che i
colpi potevano susseguirsi anche in modo regolare, esattamente in risposta
a quelli che battevano loro. Usando un rudimentale linguaggio di tipo
telegrafico (in gergo spiritistico: tiptologia), le piccole impararono così a
dialogare con l’entità invisibile autrice dei rumori, che risultò essere lo
spirito di un merciaio ambulante assassinato in quella casa a scopo di furto
e sepolto poi in cantina
39
.
36
Bibbia, 1Sam, 28.
37
Cfr. E. R. Dodds, Supernormal Phenomena in Classical Antiquity, in The
Ancient Concept of Progress, Oxford University Press, Oxford 1973, (trad. it. E.
Lo Cascio, Parapsicologia nel mondo antico, Laterza, Bari 1991).
38
Cfr. Baudi di Vesme, op. cit.; Pappalardo, op. cit.; Morselli, op. cit.; S. Hutin, “Le spiritisme
et la société théosofique”, in Histoire des religions, a c. di H. Puech, vol. II, Gallimard, Paris
1972; U. Dèttore, Storia della parapsicologia. I fenomeni paranormali dalle origini ai giorni
nostri, Armenia, Milano 1976; M. Introvigne, Il cappello del mago, cit.; P. L. Baima Bollone, La
scienza nel mondo degli spiriti, SEI, Torino 1994. E’ necessaria una breve considerazione su
questi testi. Tutti si limitano a illustrare la storia delle dottrine e del movimento spiritista senza
chiarirne e approfondirne la natura di fenomeno di massa. Morselli, contemporaneo all’oggetto
che descrive, nonostante la consapevolezza della sua dimensione sociale vi dedica solo qualche
nota. L’opera di Dèttore è un poco più attenta a questo aspetto, ma, per quanto informata, manca
di bibliografia e non sempre è attendibile. Resta, comunque, la migliore tra quelle “di parte
spiritista” disponibili. Fa eccezione il testo di Introvigne, le cui osservazioni sono puntuali e
pertinenti ma molto sintetiche.
39
Più autori riferiscono una curiosa appendice a questa storia, basandosi su un articolo di A. C.
Doyle, The Mystery of the Three Fox Sisters, “Psychic Science”, vol. I, 1922, pp. 212-237. In
seguito alle “rivelazioni” dello spirito, furono intrapresi degli scavi, che portarono alla luce dei
capelli e alcune ossa umane. Cinquantasei anni dopo, nel 1904, durante alcuni lavori di restauro
fu abbattuto un divisorio parallelo al muro maestro, e nell’intercapedine si rinvennero uno
scheletro umano quasi completo e una cassetta da merciaio ambulante. Cfr. Dèttore, cit., p. 114;
17
Dopodiché, i Fox si trasferirono nuovamente. Kate fu ospitata
presso il fratello maggiore David, che abitava ad Auburn; Margaret dalla
sorella Leah, che viveva, maritata, a Rochester. I fenomeni continuarono
anche nelle nuove case: ora non si trattava più di soli colpi, ma anche di
movimenti di oggetti (poltergeist), sussultare di tavoli, chitarre che
suonavano senza essere toccate e così via. Ma le ragazze non cessavano di
ricevere messaggi. Uno di questi, destinato a rimanere famoso, suonava
all’incirca: “Cari amici, dovete proclamare questa verità al mondo. Questa
è l’alba di una nuova era; non dovete tentare di tenerlo ancora nascosto.
Quando farete il vostro dovere, Dio vi proteggerà e gli spiriti buoni
veglieranno su di voi”
40
. Le sorelle, che avevano scatenato la curiosità dei
vicini, furono chiamate a dare pubblica dimostrazione dei loro poteri,
acquistando in poco tempo un’immensa popolarità. La pratica delle sedute
spiritiche diventò presto una moda dai tratti misticheggianti: il 14
novembre del 1849 si riuniva a Rochester un primo ‘convegno’ di
spiritisti; le persone che dichiaravano di essere in grado di compiere
esperienze analoghe alle Fox si moltiplicavano, e in breve sorse un vero e
proprio movimento. Le sorelle cominciarono delle tournée negli Stati
Uniti, esibendosi a pagamento nei teatri. La stampa era divisa: a chi le
considerava delle semplici impostore si opponevano i sostenitori, come
Horace Greeley, direttore della “New York Tribune”, disposto ad
organizzare sedute pubbliche
41
.
Ci fu anche il primo incontro-scontro con la scienza. Nel 1851 tre
medici dell’Università di Buffalo pubblicarono una relazione in cui i colpi
venivano spiegati con lo schioccare delle articolazioni di ginocchia e
piedi: i fenomeni sarebbero stati perciò un inganno. Ma questo non incise
più di tanto sulla reputazione delle sorelle, che continuarono la loro
attività ancora per molti anni, convincendo anche personalità di notevole
levatura come Robert Hare, professor emeritus di chimica presso
l’Università della Pennsylvania, e l’ex giudice della Corte Suprema
Edmonds. Nel 1870 Kate Fox si esibì anche in Inghilterrra, dove venne
esaminata da William Crookes che non trovò traccia di frode nelle sue
manifestazioni.
Nel 1856 Margaret sposò l’esploratore artico Elisha Kane.
Convertitasi al cattolicesimo dopo il matrimonio, non tenne più sedute
sino al 1867. Kate e Leah proseguirono invece le loro esibizioni, ma con
crescenti difficoltà: la maggiore rimproverava a Kate, ormai alcoolizzata
(come del resto anche Margaret) la sua vita disordinata, e così si consumò
la rottura tra le due.
Baima Bollone, op. cit., p. 186 e nota 5 a p. 210; H. Thurston, La Chiesa e lo spiritismo, Vita e
pensiero, Milano 1949
3
, nota 2 a p. 24.
40
Dèttore, op. cit., pp. 114-115.
41
Cfr. ibidem.
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