"Al-isra' wa-l-mi'rag. Rihlah fi 'umq al-fada' wa-l-zaman" di Hadi al-Mudarrisi.

6 
 
Introduzione 
 
 
“Gloria a colui che rapì di notte il Suo servo 
 dal Tempio Santo al Tempio Ultimo, 
dai benedetti precinti, per mostrargli i Nostri Segni. 
 In verità Egli è l'Ascoltante, il Veggente” 
Corano XVII, 1 
 
Intorno a questo oscuro versetto coranico è fiorita la leggenda del mi'r…Þ, uno 
degli eventi più conosciuti della vita del Profeta. Esso si riferisce al viaggio 
notturno (isr…‟) del Profeta, il quale fu fatto viaggiare dalla Moschea della Mecca, 
MasÞid al-ðar…m, ovvero il “Tempio Santo”, fino alla Moschea di Gerusalemme, 
MasÞid al-Aq¡…, ovvero il “Tempio Ultimo”, e all‟ascensione in cielo (mi„r…Þ). 
Secondo un‟interpretazione mistico-simbolica il Tempio Ultimo, o Estremo, è un 
tempio immateriale, localizzabile negli spazi celesti, laddove Mu|ammad ha visto 
i Segni di Dio. 
Questo non è l‟unico passo del Corano che fa riferimento ad un rapimento estatico 
del Profeta: anche la Sura LIII ai versi 1-18 e la Sura LXXXI ai versi 23-25 
alludono a un simile episodio.  
Il mi'r…Þ ha dato origine ad una copiosa letteratura e ha avuto un ruolo centrale nel 
fissare la legittimità del Profeta, il carattere distintivo della comunità musulmana e 
le regole sociali e morali che si addicevano alla comunità scelta da Dio; inoltre è 
considerato la fonte delle regole che governano la preghiera dei musulmani. 
La leggenda del mi'r…Þ narra che il Profeta fu svegliato durante la notte da un
7 
 
colpo alla porta e aprendola vi trovò l'Arcangelo Gabriele e il bur…q
1
: i due erano 
stati incaricati di accompagnare Mu|ammad in un viaggio attraverso i cieli. Il trio 
ascende e alla porta di ogni cielo Gabriele chiede il permesso di entrare insieme a  
Mu|ammad per mostrargli ciò che in essi è contenuto. Il gruppo prosegue fino al 
lontano albero di loto, laddove si scioglie in quanto il Profeta deve continuare da 
solo per incontrare Dio. È questo il momento culminante del viaggio, al quale 
accenna il primo versetto della Sura XVII. 
Non c‟è da stupirsi se il tema del mi„r…Þ sia diventato uno dei topos più ricorrenti 
tra gli scrittori e i mistici musulmani: la misteriosità del “come” e del “dove” sia 
accaduta questa straordinaria esperienza della vita del Profeta, ha stimolato, 
infatti, la fantasia di numerosi poeti e letterati, i quali, nel corso dei secoli, hanno 
creato poemi e racconti, ispirandosi ai dati riportati dal Corano e dalla Tradizione. 
Tali racconti rientrano nel cosiddetto “Ciclo del mi„r…Þ”, un complesso di opere, 
arabe e persiane soprattutto, che ripercorrono l‟ascensus del Profeta con intenti 
diversi: mistico, satirico, allegorico e filosofico.
2
 
Dunque il mi„r…Þ, sin dai primi secoli, ha suscitato particolare interesse negli 
studiosi, tuttavia è soprattutto a partire dal XIX secolo che lo studio si intensifica: 
                                                
1
 Una figura mitica dal volto simile a quello di un uomo e dal corpo simile a quello di un cavallo; 
aveva anche due ali sulla parte posteriore. Il bur…q non è menzionato nel Corano. L‟etimologia 
della parola non è chiara: Josef Horovitz sostiene che derivi dalla radice “b-r-k” che significa 
lampeggiare, quindi il “Bur…q” sarebbe un diminutivo e poterebbe significare “piccolo fulmine”. 
Invece Edgar Blochet propone un‟altra derivazione: dalla parola persiana “barag”, che significa 
“destriero”. Questo animale viene associato anche ad altri profeti, infatti nelle narrazioni 
Mu|ammad dice di averlo legato allo stesso gancio a cui lo avevano legato i profeti precedenti. 
VUCKOVIC B. O., Heavenly Journeys, Earthly Concerns, New York, Abingdon, 2005, pp. 47-50. 
2
 SACCONE C., Alla ricerca del tempio ultimo, Studia Patavina, 41 (1994), p 104.
8 
 
gli studiosi europei si avvicinano alle altre culture cercando, in tal modo, di capire 
meglio la propria cultura. Aumenta così l‟importanza di alcune discipline, quali 
l‟antropologia e la storia delle religioni, in risposta a questo tentativo di creare un 
connubio tra le culture. Questo tipo di studio si consolidò nel periodo del 
dopoguerra: coloro che si interessavano al mi„r…Þ andavano in cerca delle origini 
del viaggio in cielo, adoperando un metodo di comparazione. 
Il primo storico delle religioni a esaminare le ascensioni al cielo fu D. W. 
Bousset
3
: le sue scoperte suggerivano che l‟idea dell‟ascesa dell‟anima ha le sue 
radici nella tradizione religiosa iraniana dello Zoroastrismo.
4
 Egli prende in 
considerazione l‟ascensione zoroastriana di Arda Viraf
5
, un prete e indovino scelto 
per bere una pozione che gli permettesse di ascendere ai cieli, ricevere la 
rivelazione e ritornare sulla terra per informare la sua comunità riguardo ciò che 
ha visto. Il mi„r…Þ non è il centro dell‟opera di Bousset, tuttavia egli attribuisce la 
sua ispirazione allo Zoroastrismo. 
Come Bousset, anche Geo Widengren
6
 tenta di tracciare le origini della narrativa 
del mi„r…Þ nel suo libro Muhammad the Apostole of God, and His Ascension, 
                                                
3
 Storico del cristianesimo tedesco (Lubecca 1865-Glessen 1920). 
4
 È una delle più antiche religioni e la più importante e meglio conosciuta dell‟Iran antico o 
preislamico. Questa fede monoteista prende il nome dal suo presunto fondatore, Zarathuštra. 
5
 Il libro di Arda Viraf è un testo religioso zoroastriano che descrive il viaggio onirico di un devoto 
zoroastriano nell‟aldilà. L‟opera è stata più volte comparata alla Divina Commedia di Dante. 
Non si conosce precisamente la data di stesura del testo, ma si ritiene risalga all‟epoca sasanide, 
quando lo zoroastrismo conobbe un periodo di rinascita grazie al sostegno della corte imperiale. 
Inoltre, tale tesi è supportata dal fatto che il “malvagio” Alessandro Magno viene descritto come 
un romano, in un‟epoca di forti rivalità tra l‟impero romano e quello dei Parti. 
6
 Orientalista svedese che si è interessato alle religioni del Vicino Oriente, dedicando molti studi 
all‟Ebraismo, all‟Islam e ad altre religioni. www.wikipedia.org
9 
 
tuttavia è più interessato al fine ideologico del viaggio: sebbene non fosse uno 
specialista in letteratura araba, è stato il primo studioso a collegare l‟importanza 
dell‟ascesa al cielo alle rivendicazioni di autorità da parte del Profeta. 
Anche un altro studioso, Ioan Petru Culianu
7
, si interessa a questi studi comparati, 
determinando un totale cambiamento nella storia delle religioni: oggetto del suo 
studio non è la ricerca delle origini, come per i suoi colleghi, i quali ritengono che 
tutti i temi ebraici ricorrenti nelle ascensioni islamiche siano di origine iraniana. 
Egli, piuttosto, insiste sull‟originalità e le aggiunte creative degli autori, ritenendo 
che è superfluo ricercare le origini in Iran. Nel suo libro “Psychanodia” afferma 
che “le leggende arabe dipendono direttamente dalla tradizione ebraica, ma 
l‟immaginazione degli scrittori ha contribuito così tanto alla loro alterazione che 
potrebbero essere considerate come un autentico prodotto dell‟Islam.”
8
 
Il lavoro di questi studiosi è stato importante in quanto contestualizza il viaggio di 
Mu|ammad all‟interno di una più ampia tendenza relativa alle ascensioni al cielo, 
in tutta la letteratura religiosa. 
L‟episodio dell‟ascensione di  Mu|ammad fu sentito come realmente accaduto 
dalla totalità dei musulmani, dunque percepito come fatto storico e insieme come 
culmine dell‟esperienza umana e religiosa del Profeta. Tutti i commentari del 
Corano dedicano ampie riflessioni al primo versetto della Sura XVII; dotti e 
teologi ne discutono i vari aspetti: uno dei problemi che maggiormente 
                                                
7
 Scrittore, filosofo e storico delle religioni romeno. Ha insegnato all‟Università di Chicago, dove 
si è interessato di storia della cultura romena. 
8
 Cfr., VUCKOVIC B. O., Heavenly Journeys, Earthly Concerns, cit., p.8.
10 
 
affliggevano i commentatori musulmani era quello di armonizzare tra loro  i dati 
delle varie redazioni dell‟isr…‟ e del mi„r…Þ.  
Per studiare l‟evento del mi„r…Þ, unitamente all‟isr…‟, accanto al Corano bisogna 
prendere in considerazione altre fonti, quali il Tafs†r , ovvero l'interpretazione 
autentica del Corano, che viene data dai dotti musulmani, al fine di estrarne gli 
insegnamenti divini; le collezioni di ðad†Å ; la S†ra , ovvero la biografia del Profeta; 
i Ţabaq…t, cioè i dizionari biografici, e il Ta‟r†², ovvero le cronache. 
Sono tre i passi del Corano nei quali è implicitamente citato l‟episodio del mi„r…Þ: 
il primo verso della Sura XVII, già citato sopra più volte, i versi 1-18 della Sura 
LIII (Sura al-naÞm), e i versi 23-25 della Sura LXXXI (Sura al-Taqw†r ). In realtà 
il significato e l‟importanza  di questi versetti emergono dalla loro esegesi: nel 
Tafs†r, i commentatori coranici collegano tali versi a particolari episodi storici 
della vita del Profeta. Importanti commentari coranici, redatti dal IV/X al 
VIII/XIV secolo, sono il Tafs†r di al-¦abar†,  al-A|kām al-Qur‟ān di al-Qur¥ub† , 
al-Tafs†r al -Kab†r  di Fa²r al-D†n al-R…z†
9
, e il Tafs†r di Ibn K…Åir.
10
 
Altrettanto importanti sono le raccolte di |ad†Å . In genere si indicano sei raccolte 
(al-kutub al-sitta), che conterrebbero le tradizioni giuridico-teologiche più 
affidabili e importanti che sono state riconosciute come canoniche dal IV/X 
secolo: fra queste troviamo il Sa|ī| (Il [libro] sano) di Bu²…r† e l'omonima opera 
                                                
9
 Teologo musulmano di origine iraniana. 
10
 Isl…m, a cura di FILORAMO G., Editori Laterza, Roma-Bari, 2008, p. 96.
11 
 
di Muslim ibn al-ðaÞÞ…Þ
11
; poi ci sono le Sunan di Ibn MāÞah, di al-Nasā'ī, di al-
Tirmi÷ī e di Abū Dāwūd al-SīÞistānī. La parola |ad†Å
12
 significa “tradizione”, 
dunque le raccolte menzionate includono resoconti di ciò che il Profeta  ha fatto o 
detto durante la sua vita: tali racconti esemplificano il giusto comportamento per 
la comunità e sono usate per fissare o chiarire pratiche consuetudinarie dei 
musulmani.  
Quanto alla S† ra (biografia di Mu|ammad), una delle più conosciute è quella di 
Ibn Is|…q, che rappresenta la fonte più preziosa di dati relativi all‟esistenza terrena 
del fondatore dell‟Islam. Essa raccoglie le testimonianze di autorevoli personaggi 
appartenenti alla famiglia del Profeta e al suo entourage; ciascuna di queste 
testimonianze costituisce un |ad†Å del quale si riporta l‟isn…d, ossia la catena di 
trasmettitori.  
Tra i dizionari biografici troviamo il ¦abaq…t al-kubr… di Ibn Sa„ad e tra le 
cronache ricordiamo il T…r†² al -Rusul wa al-Mul™k di al-¦abar† .  
Gli orientalisti che hanno dedicato i propri studi al mi„r…Þ hanno adoperato questi 
autorevoli materiali. A differenza degli studiosi occidentali, i quali si proponevano 
di individuare da dove traevano origine i viaggi che raccontavano le ascensioni al 
cielo, gli orientalisti erano interessati, piuttosto, a identificare i primi racconti del 
                                                
11
 Bu²…r† e Muslim ibn al -ðaÞÞ…Þ sono i massimi tradizionalisti musulmani. 
12
 Strutturalmente un |ad†Å è composto da una catena di trasmettitori-garanti (in arabo isnād, 
ovvero "sostegno") che risale indietro nel tempo, formando una silsila (catena) che si allaccia al 
primo trasmettitore della tradizione. Il trasmettitore può essere un Compagno che l'ha ricevuta dal 
Profeta o un musulmano che l'abbia ascoltata da un Seguace o, talora, da qualche credente di 
grande rinomanza delle successive generazioni. L'isnād si presenta all'incirca col seguente schema: 
«Ho ascoltato Tizio che ha detto a Caio che Sempronio aveva udito... Maometto dire: "..."». 
All'isnād segue il vero e proprio contenuto della narrazione (il matn).
12 
 
mi„r…Þ e ad osservare come i resoconti cambiavano nel tempo.   
I primi articoli sull‟ascensione del Profeta furono scritti da B. Schrieke, A. A. 
Bevan e Josef Horovitz, i quali hanno notato come il racconto del mi„r…Þ si sia 
trasformato nel tempo, diventando un vero e proprio rito di iniziazione, e come si 
siano inseriti, nelle varie versioni del racconto, elementi nuovi e fantastici, volti 
ad abbellire la storia.
13
 Essi non hanno messo il mi„r…Þ  a confronto con altre 
ascensioni, ma si sono concentrati sui racconti stessi, non tralasciando le catene 
dei trasmettitori (isn…d) e le tradizioni. 
Il mio lavoro analizza l‟evento del mi„r…Þ partendo dal nucleo centrale del 
racconto e proseguendo nell‟analisi delle sue successive interpretazioni e 
rielaborazioni. Nel primo capitolo, infatti, ho cercato di toccare i punti 
fondamentali dell‟episodio, concentrandomi su alcuni elementi quali il luogo dal 
quale ha avuto inizio questo percorso, le persone che sono state coinvolte, la 
dimensione del viaggio, e altro ancora. Mi sono soffermata anche sul ruolo che il 
racconto del mi„r…Þ ha avuto nelle altre letterature: è stata una fonte di ispirazione, 
letteraria e non, che ha portato alla composizione di numerose opere che rientrano 
                                                
13
 Nelle molteplici redazioni della leggenda comparivano svariati elementi fantastici: in alcuni 
racconti si dice che Mu|ammad usi la scala per ascendere ai cieli; in altre tradizioni compare, 
invece, un corsiero alato che il Profeta cavalca per salire ai cieli. Sia la scala sia il Bur…q portano 
Mu|ammad da un livello del cielo al successivo: simbolicamente entrambi radicano il Profeta alle 
tradizioni del passato, tuttavia la scala lo collega alla visione biblica del passato, mentre il Bur…q lo 
collega alla visione coranica della storia e dei profeti passati. Molti studiosi associano il mi„r…Þ 
alla scala di Giacobbe, sulla quale egli si addormentò e fece un sogno: vide una scala fissata sulla 
terra la cui cima raggiungeva il cielo; in cima ad essa vi era il volto di un uomo e mentre stava 
ancora osservando la scala vide degli angeli di Dio che salivano e scendevano su di essa. Sebbene 
la scala di Giacobbe non sia mai menzionata nel Corano, essa è un simbolo ben fissato nei trattati 
biblici e pseudo epigrafici. VUCKOVIC B. O., Heavenly Journeys, Earthly Concerns, cit., p. 45-
47.
13 
 
nel cosiddetto “Ciclo del mi„r…Þ”. Prima di concludere il capitolo, non potevo fare 
a meno di menzionare la questione sorta all‟inizio del XX secolo, a seguito della 
pubblicazione  di un saggio intitolato La Escatología musulmana en la “Divina 
Comedia”, ad opera dell‟orientalista spagnolo Asín Palacios, nel quale si metteva 
in gioco l‟originalità di concezione del poema sacro per eccellenza del mondo 
cristiano. 
Nel secondo capitolo ho riportato le notizie sull‟autore del libro di cui ho tradotto 
alcune parti, Sayyid Hādī al-Mudarrisī, un‟eminente personalità religiosa del 
mondo islamico, che si è distinto, oltre che per le sue abilità di scrittore e oratore, 
anche per essersi opposto fortemente al terrorismo in Iraq. Tali notizie sono state 
ricavate dal suo personale sito web
14
 e da me tradotte dalla lingua araba. 
Il terzo capitolo consiste nella traduzione della prima e dell‟ultima parte del testo 
di Had† al -Mudarris†, “Al-Isr…‟ wa-l-Mi„r…Þ. Ri|lah f† „umq al -fa‡…‟ w a-l-zaman.” 
(L‟Isr…‟e il Mi„r…Þ. Viaggio nelle profondità dello spazio e del tempo), pubblicato 
a Beirut nel 2008. Al-Mudarris† ha trattato più volte, nei suoi scritti, argomenti di 
stampo religioso, quali il Profeta e la sua famiglia o l‟Islam come religione di vita. 
La mia traduzione riguarda la prima parte del libro, laddove l‟autore, dopo alcune 
note introduttive, parla del “miracolo” come di un evento straordinario, trattando 
l‟argomento sia da un punto di vista scientifico sia religioso. Nella seconda parte 
del libro al-Mudarris† si concentra sulle dinamiche del viaggio: quand o, dove e 
                                                
14
 www.modarresi.org
14 
 
come è avvenuto; pone l‟attenzione anche su altri elementi, quali il mezzo usato 
da Mu|ammad, la reazione della comunità di fronte alla notizia dell‟ascensione, le 
virtù del Profeta e della sua famiglia, le persone incontrate durante il percorso e 
altro ancora. Tuttavia ho ritenuto opportuno concentrarmi sui primi tre punti, che 
mi sono sembrati più pregnanti. Successivamente ho tradotto l‟ultima parte del 
testo che sviluppa delle tematiche a cui generalmente si riserva minore attenzione, 
ovvero le varie difficoltà pratiche di fronte alle quali si è trovato il Profeta durante 
il suo viaggio. Tali elementi vengono trattati da un punto di vista scientifico, il che 
può sembrare inconsueto dal momento che il mi„r…Þ è un argomento del quale si 
tende ad approfondire soprattutto l‟aspetto religioso. 
Nel quarto ed ultimo capitolo di questo lavoro ho esposto le principali difficoltà e 
i più comuni problemi linguistici rinvenuti nel processo traduttivo, facendo 
un‟analisi dettagliata del testo. Ho illustrato le mie scelte traduttive, riportando 
alcuni esempi tratti dal testo, e ho motivato tali scelte operate in virtù delle 
esigenze testuali.  
Secondo Schleiermacher il traduttore, per arrivare ad una traduzione soddisfacente 
ha la possibilità di percorrere due strade: o quella di restare il più possibile fedele 
all‟autore, lasciando che sia il lettore ad andargli incontro; o quella di avvicinarsi 
al lettore, cercando di presentare l‟opera come se fosse scritta nella lingua di 
arrivo.
15
  
                                                
15
 Eco U. Dire quasi la stessa cosa, Milano, Bompiani, 2003, p. 162.
15 
 
A me è capitato più volte di fermarmi a riflettere di fronte a questo bivio. Nella 
maggior parte dei casi ho percorso la strada della fedeltà al testo: trattandosi di un 
argomento piuttosto complesso, di natura religiosa, ho preferito tradurre 
riproducendo fedelmente il testo originale, senza operare particolari modifiche. 
Tuttavia non sempre si può rimanere ancorati all‟originale, in quanto si rischia, 
per certi versi, di effettuare una traduzione poco funzionale. 
Ad ogni modo, nel quarto capitolo ho fornito i motivi che mi hanno spinto, volta 
per volta, a privilegiare determinate scelte traduttive.
16 
 
CAPITOLO I 
 
 
1.1  La storia del mi„r…Þ 
La parola mi„r…Þ deriva dalla radice trilittera araba „-r-Þ che nella sua accezione 
primaria esprime il significato di “salire” o “compiere un‟ascensione”
16
. Il termine 
in sé vuol dire letteralmente “scala”, ma indica anche, e soprattutto, l‟ascensione 
del Profeta ai cieli.  
Accanto al mi„r…Þ si colloca anche l‟isr…‟, ovvero il viaggio notturno di  
Mu|ammad da Mecca a Gerusalemme. Inizialmente l‟isr…‟ e il mi„r…Þ erano 
considerati due episodi separati della vita del Profeta che, secondo alcuni studiosi, 
avrebbero avuto luogo in due contesti diversi: il mi„r…Þ nella prima infanzia di 
Mu|ammad, l‟isr…‟ dopo che la sua missione fu ben stabilita. Solo in un secondo 
momento questi due eventi sono stati studiati congiuntamente.
17
 
In realtà la leggenda del mi„r…Þ è fiorita intorno al primo verso della Sura al-
isr…‟
18
, la diciassettesima Sura del Corano, che allude ad un rapimento del Profeta, 
il quale fu fatto viaggiare di notte dalla MasÞid al-ðar…m, ovvero il Tempio 
Santo, fino alla MasÞid al-Aq¡…, ovvero il Tempio Ultimo. Dopo questo viaggio  
                                                
16
 Sono espressi anche altri significati mediante questa radice, come “essere curvato, tortuoso” o 
“essere zoppo, avere un‟andatura claudicante”. Cfr. TRAINI R., Vocabolario Arabo-Italiano, 
Roma, Istituto per l‟Oriente, 1999. 
17
 VUCKOVIC B. O., Heavenly Journeys, Earthly Concerns, cit., p. 2.  
18
 “Gloria a colui che rapì di notte il Suo servo dal Tempio Santo al Tempio Ultimo, dai benedetti 
precinti, per mostrargli i Nostri Segni.  In verità Egli è l'Ascoltante, il V eggente.”  Corano XVII, 1
17 
 
sarebbe asceso ai cieli, trasportato da una creatura mitica, chiamata Bur…q, e 
accompagnato dall'Arcangelo Gabriele. 
Alcuni racconti narrano che durante la notte Mu|ammad si trova a casa della 
cugina Umm H…ni‟, di cui era ospite, e viene svegliato dall‟Arcangelo Gabriele, 
che bussa alla porta per annunciare al Profeta un viaggio attraverso i cieli, in 
groppa al Bur…q, un corsiero alato che ha il volto simile a quello di un uomo e il 
corpo di un cavallo. È da qui che ha inizio il vero e proprio mi„r…Þ: i tre 
cominciano a salire, fermandosi alla porta di ogni cielo; Gabriele chiede agli 
angeli di entrare insieme a Mu|ammad, il quale ad ogni livello ha la possibilità di 
vedere le categorie di dannati, ospiti degli strati più bassi del cielo, e di assistere 
alle pene inflitte loro. Man mano che ascende, egli incontra i Profeti che lo hanno 
preceduto e si intrattiene con loro, ascoltando i loro racconti. Finché giunge alle 
porte del Paradiso, laddove il trio si scinde in quanto Mu|ammad deve continuare 
da solo per poter incontrare Dio.  
Altri racconti, invece, riferiscono che il Profeta si trovava nei pressi del monte 
ðir…‟
19
, laddove era solito ritirarsi per pregare, quando ricevette tale rivelazione.  
Dunque esistono diverse versioni del racconto del mi„r…Þ , ciascuna contenente un 
particolare diverso. Il compito più arduo dei commentatori coranici è stato proprio 
quello di armonizzare i dati delle varie redazione dell‟isr…‟ e del mi„r…Þ, spesso 
contrastanti. Nella maggior parte dei casi essi risolsero tale problema unendo il 
                                                
19
 È il luogo in cui Mu|ammad andava a pregare di solito ed è lì che ricevette la sua prima 
rivelazione da Dio, attraverso l‟arcangelo Gabriele.
18 
 
materiale desunto dagli |ad†Å più antichi, come fece ad esempio al-¦abar†, autore 
di uno dei più importanti Tafs†r (Esegesi) del Corano.
20
  
La letteratura medievale parla di un‟ascensione e di una rivelazione; la letteratura 
più tarda attesta il trasporto di Mu|ammad da Mecca a Gerusalemme e da qui 
l‟ascensione al cielo, distinguendo, dunque, due episodi separati. 
Nascono fondamentali questioni esegetiche che riguardano l‟identificazione del 
Tempio Ultimo; la dimensione del viaggio, in spirtu o in corpore; la direzione 
dello spostamento, orizzontale o verticale. È stato messo in dubbio anche se 
l‟episodio comportasse una visione e una audizione soltanto, o anche uno 
spostamento nello spazio.
21
 
 
1.2  Localizzazione del Tempio Santo e identificazione del Tempio Ultimo. 
La prima questione che andremo ad affrontare è quella relativa ai luoghi 
menzionati nella Sura XVII: la MasÞid al-ðar…m, ovvero il Tempio Santo, e la 
MasÞid al-Aq¡…, ovvero il Tempio Ultimo. 
La MasÞid al-ðar…m è una grande moschea nella città della Mecca ed è anche il 
più grande edificio religioso al mondo. Di essa fa parte la Ka„ba, il luogo che i 
                                                
20
 Al-Tabar† è stato uno dei più grandi annalisti musulmani, assunto come punto di riferimento 
dagli storici a lui posteriori. È stato un grande teologo, autore di uno dei più importanti Tafs†r; il 
suo capolavoro è il Taʾrī² al-rus™l wa l-mulūk (Storia dei profeti e dei re). Enciclopedie de l'Islam: 
Dictionnaire Géografique, ethnographique et biographique des peuples musulmans / Publié avec le 
concours des principaux orientalistes par M. Th. Houtsma, R. Basset, T. W. Arnold et R. 
Hartmann. - Leyde : E. J. Brill ; Paris : Alphonse Picard et fils, 1913-1934.  
21
 SACCONE C., Alla ricerca del tempio ultimo, cit., p. 83.
19 
 
musulmani considerano il più sacro al mondo e verso il quale si rivolgono per la 
preghiera canonica. All‟epoca della rivelazione non era ancora stato costruito il 
Tempio Santo, ma esisteva la  Ka„ba, una costruzione che si trova al centro della 
Mecca. In età preislamica l‟edificio era dedicato al culto della divinità di Hubal; 
successivamente è stato identificato dall‟Islam come il primo tempio dedicato al 
culto monoteistico, fatto discendere da Dio direttamente dal Paradiso. In realtà 
questo edificio era stato distrutto dal Diluvio Universale, ma di esso era stata 
portata in salvo la Pietra Nera: essa è stata poi nascosta nelle viscere di una 
montagna presso la Mecca ed estratta da Abramo per l‟operazione di 
riedificazione. Abramo (Ibr…h†m ), coadiuvato da suo figlio Ismaele (Ism…„il), 
collocò la Pietra Nera all‟altezza di circa un metro dal suolo, nell‟angolo di sud-
est dell‟edificio, dove è tuttora incastonata, dopo aver subito vari danni nel corso 
dei secoli.
22
 In seguito, intorno alla Ka„ba, è sorta la Grande Moschea
23
.  
Quanto alla MasÞid al-Aq¡…, la sua localizzazione presenta alcune ambiguità, 
tuttavia, sebbene si tratti di un luogo non esplicitamente definito, esso fu presto 
associato alla città di Gerusalemme. 
Alcuni hanno risolto la questione affermando che si trattasse di un Tempio 
immateriale localizzabile negli spazi celesti, proprio perché all‟epoca della 
rivelazione non esisteva una Moschea lontana collocabile a Gerusalemme. 
Probabilmente l‟espressione MasÞid al-Aq¡… andava intesa come il “luogo di culto 
                                                
22
 www.wikipedia.it 
23
 Nel 638.