L'esistenza di Dio, il male e la Provvidenza in Tommaso d’Aquino

Tommaso articola le prove dell’esistenza di Dio in cinque argomenti di fondo. Secondo Tommaso, la dimostrazione dell’esistenza di Dio deve muovere da ciò che è prima di noi, cioè dagli effetti sensibili ed essere a posteriori. La prima via è la via cosmologica, e parte dal principio che ciò che si muove è mosso da altro. Ora, ciò da cui è mosso a sua volta si muove, ma non è possibile procedere all’infinito, altrimenti non ci sarebbe un primo motore, cui è necessario giungere: Dio.

La seconda via è la via causale. Nell’ordine delle cause efficienti non si può risalire all’infinito, altrimenti non vi sarebbe una causa prima e neppure una causa ultima: vi deve essere dunque una causa efficiente prima, che è Dio.
La terza via è desunta dal rapporto tra possibile e necessario. Le cose possibili esistono solo in virtù delle cose necessarie: ma queste hanno la causa della loro necessità o in sé o in altro. Quelle che hanno la causa in altro rinviano a quest’altro e poiché non è possibile procedere all’infinito, bisogna risalire a qualcosa necessario di per sé, e questo è Dio.
La quarta via è quella dei gradi. Si trova nelle cose il meno e il più del vero, del bene: vi sarà dunque il grado di massimo di tali perfezioni. Questa prova è di origine platonica.
La quinta via è quella che si desume dal governo delle cose. Le cose naturali, prive di intelligenza, appaiono tuttavia dirette a un fine, e questo non potrebbe essere se non fossero governate da un Essere dotato di intelligenza. Vi è così un Essere intelligente del quale tutte le cose naturali sono ordinate a un fine, e questo Essere è Dio. Le cinque vie pervengono all’affermazione di Dio come Motore immobile, Causa prima, Essere necessario, Perfezione somma e Intelligenza ordinatrice.

La via negativa consiste nel negare di Dio tutte le imperfezioni delle creature. La via positiva si articola invece nella via causalitas e nella via eminentiae. La prima consente di conoscere Dio (la causa) dalle perfezioni (dall’effetto, dal mondo) che comunica alle creature. La seconda consiste nel liberare l’attributo dai limiti posseduti nelle creature e nel pensarlo al superlativo.
La teoria della conoscenza tomistica è ricalcata su quella aristotelica. Il suo tratto più originale è il rilievo che acquista in essa il carattere astrattivo del processo della a conoscenza e quindi la teoria dell’astrazione, cioè il processo attraverso cui il soggetto conoscente riceve l’oggetto.
Tra i sensi corporei che conoscono la forma unita alla materia e gli intelletti angelici che conoscono la forma separata dalla materia, l’intelletto umano tiene una via di mezzo. Esso è una virtù della anima e conosce le forme delle cose solo in quante unite ai corpi, non separate. Ma nell’atto di conoscerle, le astrae dai corpi: il conoscere è quindi un astrarre la forma dalla materia individuale, trarre fuori l’universale dal particolare. L’intelletto che astrae le forme è l’intelletto agente.

A proposito dell’anima, Tommaso afferma che la natura dell’uomo è costituita di anima e di corpo. L’anima è, secondo la dottrina di Aristotele, l’atto del corpo: il principio vitale che fa sì che l’uomo si conosca e si muova. Tuttavia, l’anima possiede un suo essere proprio, che non riceve né dal corpo, né dalla sua unione con il corpo, ma direttamente da Dio.
La natura autonoma ed incorporea dell’anima intellettiva è dimostrata dalla sua capacità di conoscere i corpi (che non avverrebbe se essa stessa fosse un corpo), di attingere i concetti uni-versali e configurarsi come autocoscienza. In quanto forma pura, l’anima è immortale. Noi diciamo che qualcosa si corrompe quando la materia di cui è costituita perde la sua forma per acquistarne un’altra. Invece l’anima in quanto forma non può separarsi da se medesima e quindi corrompersi.
Alla base dell’etica tomistica sta la convinzione che agire sequitur esse, l’agire segue l’essere, essendovi una correlazione fra la natura di un ente ed il suo modo di agire. Poiché l’uomo è una creatura di Dio, egli non potrà fare a meno di operare in modo creaturale e tendere al creatore. Infatti, Tommaso argomenta che il fine ultimo cui tende l’uomo è la felicità, che consiste in Dio.

Per Tommaso, ogni cosa è soggetta alla provvidenza e al governo divino. Ma ciò non implica che il disegno provvidenziale escluda la libertà dell’uomo. L’uomo attinge liberamente la beatitudine alla quale Dio liberamente lo ha scelto. Provvidenza e predestinazione suppongono la prescienza divina, con la quale Dio prevede i futuri contingenti, cioè le azioni dovute alla libertà umana.
La volontà umana è dunque un libero arbitrio che non è tolto, né diminuito dall’ordinamento finalistico del mondo né dalla prescienza divina e neppure dalla grazie che è un aiuto straordinario di Dio. Al libero arbitrio dell’uomo è dovuta la presenza del male nel mondo, di cui Tommasso ammette la dottrina platonico-agostiniana della non-sostanzialità: il male è mancanza del bene.

Il male è di due specie: pena e colpa. La pena è la deficienza della forma: per esempio, la cecità è la mancanza della vista. La colpa è la deficienza di un’azione. La colpa o peccato è l’atto con cui l’uomo sceglie il male. L’uomo è dotato della capacità di scorgere e tendere al bene. Questa disposizione, habitus naturale pratico è la sinderesi, che ci dirige al bene e ci distrae al male.
Sull’habitus sono fondate le virtù. Tommaso accetta la distinzione tra virtù intellettuali e morali (tra queste giustizia, temperanza, prudenza e fortezza). Ma per la beatitudine eterna esse non bastano: sono necessarie le virtù teologiche, infuse da Dio nell’uomo: fede, speranza, carità.
Secondo Tommaso c’è una legge eterna, cioè una ragione che governa tutto l’universo ed esiste nella mente di Dio; di questa eterna la legge di natura, che è negli uomini, è un riflesso o una partecipazione. Egli individua poi la legge umana, inventata dagli uomini, e la legge divina che è necessaria per indirizzare l’uomo al suo fine soprannaturale.